V lednu 1999 uspořádala v premonstrátském klášteře v Želivi komise České biskupské konference pro přípravu Velkého jubilea roku 2000 už třetí ročník kurzu pro kněze, věnovaného některému z témat listu papeže Jana Pavla II. Tertio millennio adveniente. Po kurzech kristologickém a pneumatologickém bylo pro letošek zvoleno téma „Návrat k Otci“, který se realizuje zejména ve svátosti smíření. Této svátosti byla pak věnována největší část přednášek a prakticky všechna setkání v pracovních skupinách.
V tomto sešitku podáváme texty všech přednesených referátů, případně podkladů a k nim a výběr podnětů, které byly předneseny ve skupinách. Zejména podněty ze skupin se dají využít k dalším plodným rozhovorům, a to jak v kněžských společenstvích, tak v setkání laiků či setkání kněží s laiky. Všeobecně konstatovaná nízká úroveň vědomostí a absence řady postojů, které vedou k dobrému konání svátosti smíření a k dobré službě touto svátostí, jsou nepochybně výzvou k soustavné a vytrvalé práci v této oblasti.
Závěrem děkuji všem, kdo nejen přednesli přednášky, ale dodali je také v písemné formě. A samozřejmě všem, kdo aktivně pracovali ve skupinách a dali tak druhým k dispozici své náměty a zkušenosti.
Giovanni Coppa
1. Téma, které mi bylo svěřeno pro tento kurs, je jednoduše obrovské. Hovořit o Bohu u otců, to by vyžadovalo projít celými dějinami patristiky. Proto otázka: „Kdo je podle církevních otců Bůh?“ je velice obsáhlá, také proto, že je nejen různá podle období a podle autorů, ale také dle povahy jejich textů, jež mohou být apologetické, katechetické, dogmatické či homiletické.
Je jistě užitečné, podle pastoračního cíle tohoto kurzu, prozkoumat v patristice dvě charakteristiky, které nás v tomto „roce zasvěcenému Otci“ zajímají zblízka: otcovství a milosrdenství Boží: jsou to dva pohledy úzce mezi sebou spojené a doplňující se.
Všeobecný obraz
2. Když hovořili o Bohu, úkol otců probíhal na dvou frontách: na jedné straně se obraceli na židovský svět, pro který jedinečnost Boží byla základním dogmatem do té míry, že dokázat jeho otcovství vzhledem k Synovi, v obraze trinitární teologie, bylo úkolemnesmírně těžkým.
Ze strany druhé, obraceli se na kulturní svět pohanský, který dosáhl závratných výšek v teologickém myšlení: mysleme na Platona, Plotina a na neo-platonismus, na stoicismus a jeho různé směry, na pythagorismus, na zoroastrismus. Otcové museli být mysliteli značně připravenými, aby dokázali čelit pohanským naukám v jejich prostředí. Navíc, lidovou zbožnost již neuspokojovaly mytologické báje, a bujení pohanských mystérií stavělo otce před nutnost hasit tuto žízeň po Bohu, třebaže matnou, hlubokými a uspokojujícími odpověďmi.
3. Mimoto museli bojovat proti herezím, obzvláště proti gnosticismu, a to již od 2. století: některá učení zaměňovala Boha nestvořeného (agennethos) s věcmi stvořenými; jiná, jako marcionismus a manicheismus, stavěla do protikladu Boha starozákonního proti novozákonnímu, Boha spravedlivého proti dobrému, Boha evangelií proti Bohu ze Zákona.
Arianismus pak tvrdil, že Bůh je jeden, zatím co Kristus jako ostatní „eoni“, vycházející z Boha, byl pouze tvor. Učení, které podkopávalo křesťanství od kořene, bylo podporováno císaři 4. století. Otcové proti němu bojovali i za cenu pronásledování a vyhnanství tvrdým bojem, který přispěl k objasnění pojmů božské podstaty a dvojí přirozenosti Synovy - lidské a božské.
Biblické kořeny
4. „Je jasné, že od počátku křesťanská víra přebírá židovské vyznání, téma: ¦Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný (Dt 6,4), upravuje ho v křesťanském významu tím, že připojuje Syna a Ducha svatého“1. Vyplývá to jasně z liturgických anafor, jako i z formulí různých symbolů.
Nemůže se tedy hovořit o otcovství a milosrdenství Božím u církevních otců bez přihlížení k Starému a zvláště pak, k Novému zákonu. Přímé citace by nás odvedly daleko od našeho tématu2. Je ovšem nutné říci alespoň, že již ve Staré úmluvě Bůh je blízko svému lidu zvláště prostřednictvím smluv, které vyznačovaly ústřední úseky dějin spásy. Nezřídka na sebe bere podobu Otce, jak ve známých textech Ozeášových (11,1-4.8n) a Izaiášových (63,15-19; 64,7-11); ba Boží láska pro svůj lid má mateřský charakter v onom proslulém textu u Izaiáše 49,15, textu, který otevřel nekonečné horizonty ke kontemplaci svaté Terezie od Dítěte Ježíše. Je známo, že Jan Pavel I. 10. září 1978, mluvil o mateřské Boží lásce, a to vzbudilo obrovský ohlas. I Jan Pavel II. se několikrát věnoval tomuto tématu.
5. V evangeliích Ježíš plně zvěstuje Boží otcovství a milosrdenství, a apoštolské spisy Nového zákona prohlubují jeho učení. Bůh je dobrý otec, jenž miluje dobré i zlé, který na nás myslí, odpouští nám; nejkrásnější slova o Bohu jsou slova Otčenáše, a pak podobenství o marnotratném synu. Bůh je především Otcem Ježíše Krista, který ho nazývá s jedinečnou něhou slovem Abba, Otče3; On má s Otcem jedinečné a niterné vztahy, do nichž se lidé nemohou zapojit na stejné úrovni. Otec je větší než Syn, ale současně stejný jako On; Otec a Syn jsou jedno. Jedině Otec zná Syna, ustanovil Ho svým poslem a zplnomocněncem, oslavil ho vzkříšením z mrtvých, ustanovil ho soudcem živých, a vše mu podřídil. Ale Otec je „hlavou Kristovou“ (1 Kor 11,3); nakonec „Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem“ (1 Kor 15,28).
Je zapotřebí myslet pozorně na tento biblický podtext, chceme-li správně chápat tvrzení otců o Bohu. Vpravdě, „Nový zákon učí zcela jasně, že Otec zaujímá přední místo v dějinách spásy a v trinitárním životě. Jak bylo přijato a do hloubky pochopeno církví prvních staletí toto ústřední tvrzení?“4
Nepoznatelnost Boha
6. Především je zapotřebí podtrhnout, že pro církevní otce Bůh zůstává tajemstvím, a to tajemstvím par excellence. Bůh je sám v sobě nepoznatelný. To, co o něm víme, nám bylo řečeno Kristem, jeho vtěleným Synem. Sama Bible podtrhuje tuto nepoznatelnost: „Boží slovo učí, že žádné lidské poznání nám nemůže dát přiměřené pochopení božství. V případě, že pojem či obraz si myslí, že nám nabídnou znalost nebo pohled na božskou přirozenost, je nutno připustit, že vyjadřují jen představu o Bohu, ale ne skutečnou podstatu“ (Řehoř Nyssenský, (Vita Moysis; PG 44,317).
A Augustin: „V řeči o Bohu, proč se divíš, že nechápeš? Kdybys pochopil, už by to nebyl Bůh... Dostat se k Bohu na okamžik prostřednictvím Ducha, je nejvyšší blaženost, ale pochopit Ho není možné“ (Serm. 117,5; PL 38,663). A Pseudo-Dionýsius, veliký teolog poznání Boha, připojuje: „Ani otcovství, ani synovství, ani žádná věc vyjádřitelná lidským poznáním, nemůže pozitivně zachytit tajemství Božího života“ (De myst.theol. 5: PG 3, 1048).
Otec v plánu spásy
7. Církevní otcové měli dynamickou vizi Boha Otce v dějinách spásy, jak ad intra, pro jeho vztahy uvnitř Trojice, tak ad extra, v uskutečňování jeho spasitelného plánu (viz Cyril Jeruzalémský, Cat. 11,19, PG 33,716; Řehoř Naziánský, Or. 29,8, PG 36,85; Hilarius, De Trin. 11,9, PL 405).
Uvnitř Nejsvětější Trojice Bůh je počátkem, poněvadž, jak říká Basil, je „kořenem a zdrojem Syna a Ducha svatého“ (Hom. 24 in Sabellium, 4ţ PG 31, 609). Se svou obvyklou hloubkou Maxim Vyznavač říká: „Bůh Otec, pohnut věčnou láskou, je u kořene rozlišování hypostazí“ (Schol.in Libr. de Div.Nom. 2,5; PG 4,221).
Vnější Boží zásah ve prospěch lidstva velkolepě shrnuje jeden z prvních církevních otců, Irenej: říká, že křest nám štědře poskytuje „dík milosti znovuzrození v Bohu Otci prostřednictvím Syna působením Ducha svatého. Ti, kdo vlastní Božího Ducha, jsou přivedeni ke Slovu, to znamená k Synu, a Syn je přijme a představí Otci, a Otec je učiní neporušitelnými. Bez Ducha není nikomu dáno vidět Boží slovo, stejně jako nikdo, bez Syna, se nemůže přiblížit k Otci. Syn je moudrost Otce, znalost Syna je dílem Ducha svatého; ale Syn rozdává Ducha tak, jak se líbí Otci, prostřednictvím charizmatické služby těm, kterým chce a jak chce Otec“ (Dimostraz. 7).
Biblicko-filozofická terminologie
8. „Počínaje od nejstarších svědectví objevujeme, že od začátku křesťanští autoři soustavně mluvili o Otci, nazývali ho způsobem biblickým „Bůh“: To znamená, že když Ignác Antiochijský, Klement Římský nebo Justin mu dávají jméno „Bůh“, označují tím Otce Ježíše Krista. Ze všech citujeme jeden velmi známý text sv. Ignáce (+107), z něhož to jasně vyplývá: „Vy jste kameny Otcova chrámu, připravené pro stavbu Boha Otce, zvedané vrátkem Ježíše Krista, jímž je kříž, použitím jako lana Ducha Svatého. Vaší pákou je víra a cestou je láska, která vás přivádí k Otci“ (Efes. 9,1; SC 10,76-78).
Současně vedle užívání tohoto slovníku se objevuje také další, inspirovaný kulturním pohanským současným světem. Opravdu termín „Bůh“ je někdy používán obecně jako Otec a Stvořitel v nepřímé souvislosti s Otcem Ježíše Krista, ale s jedním Bohem, který stvořil všechny věci. Tak se vyjadřuje Klement Římský (okol. 150), když píše církvi v Korintě: „Běžíme k cíli pokoje, který je nám dán od počátku, a pohlížíme na Otce a Stvořitele celého vesmíru. Přimkněme se k darům a výhodám pokoje, nádherným a vznešeným. Rozjímejme o něm myšlenkou a pohlížejme očima duše na jeho velkou vůli: přemýšlejme, jak je spravedlivý vůči každému stvoření“ (Cor. 19,2s. PG 1,248).
Přesto ale, tyto výrazy, které chtějí působit na pohanské myšlení, necitelné na myšlenku stvoření Bohem ex nihilo, jsou řídké: všichni církevní otcové hovoří stále a přednostně o „Otci a našem Pánu Ježíši Kristu“. Toto je možné spatřit už od prvních eucharistických modliteb, jako kupříkladu v Didaché (90-100):
„Děkujeme ti, svatý Otče, za tvé svaté jméno, které jsi uložil do našich srdcí, za poznání, víru a nesmrtelnost, kterou jsi nám zjevil prostřednictvím Ježíše Krista, svého Syna. Tobě buď sláva na věky“ (10,2; Funk 1,22). Stejně tak i v I. Apologii Justinově (65,3), v Apoštolské tradici (7) Hippolyta Římského, v Sakramentáři Serapinově.
V 3. století Origenes v určitém smyslu sloučil obě tradice o Bohu Stvořiteli a Bohu Otci Ježíše Krista, když píše: „Jeden je Bůh, který stvořil a uspořádal všechny věci, vytvořil všechno z ničeho, je Bůh od počátku prvního stvoření světa, Bůh všech spravedlivých (...). Tento spravedlivý a dobrý Otec našeho Pána Ježíše Krista dal Zákon, Proroky, Evangelia: On je Bůh apoštolů, Starého a Nového zákona“ (Princ. 1,Praef.4; PG 11,117)6.
Vlastní jméno Boha je Otec
9. Otcové, kteří vycházejí z pojmu Otce našeho Pána Ježíše Krista, a rozvíjejí zjevení, které o něm dal Ježíš v evangeliích, jsou nevyčerpatelní v objevování vhodnosti, důležitosti, nutnosti znát otcovství Boží. Předložím pouze několik velmi výstižných definicí.
Tertullián: „Nikomu nikdy nebylo oznámeno jméno Boha jako Otce... Nám to bylo zjeveno Synem“ (De orat. 3,1). „Když říkáme Otče, jenž jsi na nebesích, vyznáváme Boha a vyjadřujeme svou víru“ (Ibid. 2,1). „Když ho nazýváme Otcem, vyznáváme též, že je Bůh. A tento název vyjadřuje naši zbožnost a jeho moc“ (Ibid. 2,4).
Atanáš, velká postava v boji proti ariánům: „Otec je vždy Otcem a Syn je stále Synem“ (Orat. 2,3,4; PG 26,220).
Cyril Alexandrijský: „Poněvadž stvoření je pozdější než zrození Syna, je Bohu především vlastní být Otcem a pak, třebaže bez časové následnosti, být Bohem“ (Thes. 5; PG 75,68). „Jméno Otec lépe přísluší Bohu než jméno Bůh... říci Bůh¦znamená jedině být vládcem všech věcí. Říci Otec¦znamená proniknout k té nejintimnější vlastnosti, která vyjadřuje, že Bůh rodí. Otec¦je tedy v určitém smyslu nejpravdivější jméno Boha, je to jeho jméno par excellence.“ (In Io. 11, 7; PG 74,500).
Kapadočtí otcové ve své snaze prohloubit tajemství Nejsvětější Trojice mluví podivuhodně o Božím otcovství. Např. Řehoř Naziánský říká: „Otec je skutečně Otcem; je to možno říci s mnohem větší pravdivostí o něm, než o těch, kteří se mezi námi nazývají otci; ať proto, že na rozdíl od tělesného plození, se jeho otcovství uskutečňuje způsobem zcela zvláštním; ať proto, že v plození je sám; ať proto, že je Otcem jednoho jediného, svého Jednorozeného; ať proto, že sám je nezrozený; dříve než byl Otcem, nebyl Synem; ať proto, že je ve všem Otcem Syna a celého Syna (což jistě není možno říci o nás); ať proto, že je Otcem od počátku; jeho otcovství totiž nemělo počátek v čase“ (Orat. 25,16; PG 35,1221).
Po nich Jan Zlatoústý vyvodil z definice Otce důsledky nejen teologické, ale hluboce citové: „Ty víš s jistotou, že tvůj Pán tě miluje s větší něhou než otec, s živější starostlivostí než matka, shlíží na tebe s živějši touhou než manžel nebo manželka, tvoje spása mu zjedná radost a cítí větší uspokojeni než ty sám, když tě vidí osvobozeného z nebezpečí smrti... Projevuje se ve všech formách lásky... Jeho dobrota je nepopsatelná, jeho láska pro lidstvo je nezměřitelná“ (Ad eos qui scţndalizati sunt, 8; PG 52, 498).
Otec je nezrozený
10. Postupné prohlubování trinitární teologie přivedlo církevní otce k zamyšlení nad intimnější a utajenější přirozeností Boží.
Termín „nezrozený“7, aghennetós, Otce, třebaže se nenachází v Písmě, začal se používat již ve 2. století u Justina (1 Apol. 14; PG 6,348; 53,2; PG 6,405; 2 Apol. 6; PG 6,453), Atenagora (Legat. pro Christ. 4; PG 6,897), Teofil Antiošský (Ad Autol. 1,4; PG 6,1029). U tohoto spisovatele „nezrozený“ je spojeno s anarchos, „bez počátku“, výraz užíván ještě Řehořem Naziánským (Or. 20,7; PG 35,1073). V 3. století Origenes používá také jména autotheos, „Bůh sám od sebe“, což vyznačuje dokonalou autonomnost v samém úkonu býti Bohem. (Io. Comm. 2,2,3; PG 14,109).
Výraz „nezrozený“ býval užíván v tehdejší současné pohanské kultuře u Josefa Židovského, v Sibyliných věštbách, stejně jako ve středním platonismu, jak ukázal Daniélou8. Z těchto důvodů, a též proto, že výraz je mimobiblický, se setkával s velkým odporem u církevních otců, a jen krok za krokem se začíná užívat především kvůli ariánské herezi. Ta totiž hájila podřízenost Slova jako tvora Otci: a právě tento protiariánský boj dokázal rozlišit jasně mezi Slovem nestvořeným, které je rovno Otci, a jeho lidskou stvořenou podstatou. Budou to právě otcové po-nicejští, především Hilarius, Kapadočtí, Ambrož a Augustin, kteří vyjasňují, v jakém smyslu rys nezrozenosti, bez začátku, přináleží jedině Otci, a není možno totéž říci ani o Synu, ani o Duchu svatém, poněvadž svůj počátek přijímají od Otce, a tedy nejsou bez počátku; to však je vůbec nezbavuje jejich soupodstatnosti i spoluvěčnosti s Otcem. Hereze, které jsou zblázněné pravdy, jak víme, mají přese všecko svou důležitost, pomáhat vyjasňovat pojmy.
Chápeme proto krásné tvrzení otců, které poukazují na tuto výsadu Otce: „Být bez počátku, bez vzniku, je výlučně vlastností Otce“ (Řehoř Nyssenský, Contra Eun. l; PG 45, 396). On je počátkem nejen první osoby, ale celého božství (viz Augustin, De Trin. 4,29; PG 42,908). Otec je „jediným pramenem nadpřirozeného božství“ (Ps. Dionisius, Div.nom. 2; PG 3,641). Až k definici jednoho z posledních církevních otců, Ildefonsa z Toleda: „Otec nepochází z nikoho, ale je sám ze sebe a je jedině Otcem“. Správně už Řehoř Naziánský poznamenal, že „sláva začátku neznamená ponížení těch, kteří z něho pocházejí“ (In sanct. Baptisma, or. 40,43; PG 36,419).
Mezi těmito církevními otci, kteří věnují pozornost především na postavení Otce ve sféře trinitárního života, Ambrož, vždy pozorný na dopad teologie na život člověka, předkládá tuto Boží vlastnost v rámci stvoření: „Není se co divit, jestliže Bůh, který nemá počátek, dal počátek všem věcem, takže začalo existovat to, co předtím neexistovalo“ (Ambrož, Exam. I. 3,9)
V tomto roce zasvěceném Otci bylo nutné zastavit se dostatečně dlouho u Božího otcovství ve smyslu jak filosofickém, tak i biblickém. Bez jasného a přímého odvolání na nebeského Otce není možné brát v úvahu jeho milosrdenství.
V apoštolském listě Tertio millennio adveniente papež představil tento rok 1999, rok zasvěcený Otci, jako „velkou pouť do domu Otce“ (č.49), čili jako rok, v němž mnohem jasněji zaznívá výzva k „obrácení“ a k „svátosti pokání“. Proto bylo velice vhodné, že v České republice Přípravný výbor k Velkému jubileu a Pastorační středisko uspořádaly letošní kurs k této příležitosti na téma „pastorace obrácení a kajícnosti“.
Papež pokračoval ve své úvaze v bule Incarnationis mysterium, v níž napsal, že „Ježíš odhaluje tvář Boha Otce plnou milosrdenství a soucitu“ (Jak 5,11) (č.3) a podtrhl význam a hodnotu odpustků, které, jak řekl, tvoří jeden ze základních prvků slavení jubilea. V nich se projevuje plnost Otcova milosrdenství, které jde všem vstříc se svou láskou, vyjádřenou na prvním místě odpuštěním hříchů. Normálním způsobem uděluje Bůh Otec své odpuštění prostřednictvím svátosti pokání a smíření“ (č.9). Ale už 30. listopadu 1980 napsal Jan Pavel II. skoro jako úvod k této epopeji Božího milosrdenství, která vrcholí Velkým jubileem, svou druhou encykliku Dives in misericordia. Doporučuji všem, aby jí znovu věnovali pozornost, protože je velmi důležitá10.
Máme tedy za úkol zaposlouchat se, alespoň v hlavních obrysech, do toho, co říkají otcové o Božím milosrdenství.
Historický rámec
12. Otcové museli velmi brzy čelit bludům, které bud upíraly milosrdenství Boží některým i početným kategoriím hříšníků, anebo zas naopak rozšiřovaly jeho milosrdenství i na zavržené v pekle.
To první byl blud Novaciána, velmi vzdělaného římského kněze (250 po Kr.), autora teologických spisů, které byly poprvé v dějinách psány latinsky. Ve sporu o křesťanech, kteří selhali, tj. o křesťanech, kteří odpadli během pronásledování, a pak činili upřímné pokání, se dostal do rozporu s papežem Korneliem (zvolen v březnu 251), který zastával stanovisko, že by měli být znovu přijati do církve. Novacián se postavil do čela rigoristického hnutí a dal se vysvětit za římského biskupa. Pravděpodobně zemřel jako mučedník za Valeriána. Proti jeho následovníkům, tzv. novaciánům, bojoval už ve 3. století Cyprián a papež Sixtus II. Aktivně se projevovali ještě ve 4. století. Proti nim se stavěli Reticius z Autun, Pacián z Barcelony, a zvláště sv. Ambrož. Jejich schizma přetrvávalo až do 6. století. Bylo rozšířeno v Itálii, v Galii, ve Španělsku, v severní Africe i na východě. Oni, kteří si dávali jméno „čistí“, vylučovali navždy z církve odpadlíky od víry, a ty, kteří se dopustili smrtelných hříchů11.
13. Další blud by se dal nazvat „milosrdenstvím bez mezí“, který se začal odvíjet z některých tvrzení Origena, mimořádně významného exegety, řečníka a teologa: on zastával univerzální obnovení všech věcí tzv: apokatastazi - s výhledem i pro zavržené, kteří by se postupně očišťovali až k dosažení věčné odměny, a dokonce i sám ďábel by se obrátil. Vzhledem k mimořádné autoritě tohoto významného představitele alexandrijské školy se tato myšlenka velmi rozšířila a ovlivnila i různé otce pravověrné, takže připouštěli určité zmírnění pekelných trestů. Ale větší část otců, jako Ambrož, Jeroným, Pacián Paulin z Noly, Prudencius tento názor odmítla. Tato myšlenka přežívá až do moderní doby. Jak je vidět, i tak pokojná pravda, jakou je milosrdenství Boží, narazila v teologické reflexi na těžká úskalí.
Milosrdenství, charakteristika Boží
14. Římská liturgie prohlašuje velmi výrazně, že Bohu je vlastní být stále milosrdný a odpouštět: „Deus, cui proprium est misereri semper et parcere“ („Bože, jemuž je vlastní vždycky se smilovávat a odpouštět“) a že Boží moc se výrazněji projevuje odpouštěním hříchu než v díle stvoření: „Deus, qui potentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas“ („Bože, který projevuješ svou moc nejvíce tím, že odpouštíš a se smilováváš“). Učení řeckých i latinských otců potvrzuje tyto starobylé výrazy i zde je zákon modlitby zákonem víry: Lex orandi, lex credendi.
15. Milosrdenství Boží je určitou stránkou jeho dobroty: Ježíš sám zdůraznil, že jenom jeden je dobrý (Bůh) (Mt 19,17). Už sv. Irenej připomíná toto tvrzení, aby takto velkolepě vyjádřil syntézu Božího milosrdenství: „Milosrdenství - praví - je charakteristickou vlastností Boží“ (Demonstr. 60; srv. Adv. Haer.3,23,3). I Ambrož zdůrazňuje, že jenom Bůh je dobrý, aby vyzval panny, aby ho milovaly celým srdcem (srov. De virginibus, III,1,3).
Sv. Augustin zakusil na sobě toto milosrdenství: „Čím ubožejším jsem se stával, tím více jsi mi Ty byl nablízku“ (Conf.6,l6,26; PL 38, 67); a proto může takto pokračovat: „Je-li země plná lidské bídy, pak mimořádně překypuje Božím milosrdenstvím“ (tamtéž 5,7,12). Proto z úst tohoto člověka tryská chvála a vděčnost: „Nevýslovně tedy chválíme jeho podstatu, a milujeme jeho milosrdenství“ (Serm.7,7; PL 38,67). I další vlastnosti Boží se mohou blížit Božímu milosrdenství: štědrost, velkodušnost, která je vyzdvihnutím této štědrosti, protože z ní tryskají dary jak v oblasti přirozené (stvoření), tak v oblasti nadpřirozené (vtělení, eucharistie); shovívavost, v níž se spojuje trpělivost s velkomyslností; mírnost, vlídnost, soucit, laskavost, přívětivost, lidskost, milý způsob jednání.
16. Neznám dostatečně spisy otců, abych z nich mohl citovat nejkrásnější stati. Ale možná, že ode mne čekáte, že k vám pohovořím o milosrdenství Božím u sv. Ambrože. Právě s ním bych chtěl pokračovat v tomto výkladu.
Milánský biskup se neustále vrací k tématu milosrdenství. Toto téma je mu tak vlastní, že napsal proti novaciánům dílo s názvem Pokání, které je oslavou Božího milosrdenství v rámci kající praxe 4. století. V tomto díle i nejpřísnější stati.. hrozby Písma svatého jsou interpretovány ve smyslu pouze pozitivním a se zarážejícím optimismem. Píše: Bůh „přislíbil všem své milosrdenství a dal svým kněžím pověření odpouštět bez výjimky. Jestliže se tedy někdo dopouštěl mnoha hříchů, ať koná též mnoho úkonů kajícnosti: vždyť ty nejtěžší hříchy se smývají tím hojnějšími slzami“ (Pen. I,3,10). „Bůh žádá kajícnost, aby mohl přislíbit odpuštění“ (tamtéž I,10,46).
Ale i ostatní Ambrožova díla, ať už od těch prvních, jako je De fide ad Gratianum, jsou neustálým dovoláváním se Božího milosrdenství. „Boží přirozenosti je vlastní plnost dobroty“ (Fid. I,2,14).
„Člověče, ty ses neodvažoval obrátit k nebi svou tvář, měl jsi oči sklopené k zemi, a přece v jediném okamžiku ti bylo odpuštěno... Pozvedni své oči k Otci, který tě zrodil (svátostnou) koupelí, k Otci, který tě vykoupil skrze svého Syna a řekni: „Otče náš!“ (Sacram.V,4,l9). Když komentuje stať o Jonášovi, který byl nespokojen, že nedošlo k zničení Ninive, praví: „Pán dodal, že jestliže (Jonáš) byl smutný nad tím, že uschnul skočec, čím více měla Pánu ležet na srdci záchrana tak velkého národa“ (Ep. XX,25;PG 16,1045).
17. Ambrož neúnavně opakuje, že Bůh se raduje z toho, že odpouští člověku: „Radostí otcovou je to, abychom byli zbaveni hříchů“ (Exp. Ev. Sec. Luc. 7,233). „Slabost hříšníků je vykoupena Božím milosrdenstvím“ (tamtéž 7,202). „podívejme se i na Otce! Ale protože není možné ho vidět, naslouchejme jeho hlasu; tento milosrdný Bůh je totiž přítomen zde a neopustí svůj chrám. On chce budovat každou jednotlivou duši, chce ji vzdělávat, aby jí udělil spásu, chce přenášet živé kameny ze země do nebe. On miluje svůj chrám, opětujme jeho lásku. Milujeme-li Boha, zachovávejme jeho přikázání. Milujeme-li ho, poznáme ho“ (tamtéž 2,94).
Konec velkého komentáře o šesti dnech stvoření má tento nečekaný závěr: „Bůh už odpočívá od veškeré práce, kterou vykonal: On odpočinul v niterné svatyni člověka, odpočinul v jeho duchu a v jeho myšlení; on totiž stvořil člověka jako rozumného, schopného ho následovat, osvojovat si jeho ctnosti, toužícího po nebeských milostech...Já děkuji Pánu, našemu Bohu, který stvořil takového tvora, v němž by nacházel své odpočinutí. Stvořil nebe, ale nečtu v Písmě, že si odpočinul; stvořil zemi, ale nečtu, že by si odpočinul; stvořil slunce a měsíc a hvězdy, ale ani tentokrát nečtu, že by si odpočinul; ale čtu, že stvořil člověka, a pak si odpočinul, protože v něm našel někoho, komu by mohl odpustit hříchy“ (Exam. VI,10,75 násl.).
Podobenství o marnotratném synu
18. Je to jedna z nejvznešenějších stránek evangelia, v níž je Boží milosrdenství plasticky živě vylíčeno jako v životně prožívané scéně, na níž je vidět dílo dobrého Otce. Není možno hovořit o Božím milosrdenství bez odvolání na toto úžasné podobenství o setkání syna s milosrdenstvím otce, které úžasně představil Rembrandt na jednom svém slavném obraze. I Jan Pavel II. ve své encyklice Dives in misericordia podal jeho velkolepý výklad (č.56)13.
Sv. Ambrož široce vysvětlil toto podobenství ve svém Výkladu evangelia podle Lukáše (VII, 212-243): Věřím, že nemůže být krásnější závěr rozjímání, které jsme konali o Božím milosrdenství. Poslechněme si alespoň několik úryvků. Především úvod: „Nemějme strach, jestliže jsme promrhali v pozemských rozkoších dědictví duchovní důstojnosti, které jsme dostali. Jestliže otec daroval synovi našetřený majetek, který měl, bohatství víry se nevyčerpá nikdy; i když daroval všechno, On vlastní všechno, protože neztrácí to, co daroval. Neměj strach, že tě nepřijme: vždyť Bůh se netěší ze zahynutí živých (Mdr 1,13). Hned ti běží naproti, když vidí, že se vracíš a padne ti kolem krku..., políbí tě na znamení slitování a lásky, dá ti přinést krásné šaty, prsten a obuv. Ty se ještě chvěješ úzkostí, žes ho urazil, ale on ti vrací tvou krásu; ty se bojíš trestu, ale on ti nabízí polibek; ty čekáš pokárání, ale on ti připravuje hostinu“ (212).
Ambrož pak rozvádí jednotlivé myšlenky: „V té zemi nastal velký hlad: ne hlad pokud jde o pokrmy, ale pokud jde o dobré skutky a ctnosti. Vždyť kdo se vzdálí od Božího slova, trpí hladem. Kdo se vzdálí od pramene, má žízeň, kdo se vzdálí od pokladu, ocitá se v bídě, kdo se vzdálí od moudrosti, zmalátní, kdo se vzdálí od ctnosti, končí v troskách. Právem tedy začal pociťovat nouzi, protože opustil poklady moudrosti a Božího poznání, a hlubinu nebeského bohatství. Začal tedy pociťovat nouzi a trpět hladem, protože nic nestačí uspokojit toho, kdo všechno promrhává“ (215). Mladík je nucen jíst pokrm vepřů; a Ambrož se takto modlí: „Ach, Pane Ježíši, kéž bys nám vzal ty žaludy a dal nám chléb - ty, který jsi hospodářem v Otcově domě - a kéž bys laskavě chtěl najmout i nás jako nádeníky, i když přicházíme pozdě! Ty přijímáš do práce i v hodinu jedenáctou a ve své velkorysosti dáváš stejnou odměnu, stejný plat života, ne slávy; ne každému totiž bude udělena koruna spravedlnosti, ale jen tomu, kdo může říci: dobrý boj jsem bojoval (Tim 4,8.7)“ (220).
19. A syn se vrací: „Učme se s jakou vroucí prosbou máme přistupovat k otci. On říká: Otče. Jak je otec soucitný, jak je dobrý, když i přesto, že byl uražen, se nepohoršuje nad tím, když slyší jméno otec. Toto je první vyznání vzhledem k stvořiteli přirozenosti, učiteli milosrdenství, soudci viny. Ale i když Bůh zná všechno, čeká, že své vyznání vyslovíš nahlas. Marně by ses snažil zůstat skrytý před tím, jehož v ničem nemůžeš oklamat, a můžeš vyjevit bez jakéhokoli rizika to, o čem dobře víš, že je to už známo. Spíše uznej svůj omyl, aby se za tebe přimlouval Kristus, kterého máme jako přímluvce u Otce, aby se za tebe přimlouvala církev, a aby lid za tebe proléval své slzy. Neboj se, že nemůžeš dostat o co prosíš. On jako tvůj přímluvce ti zajišťuje odpuštění, jako tvůj obhájce ti slibuje milost a jako ochránce ti zaručuje smíření svou dobrotou otce“ (225).
„Pak zabíjejí vykrmené tele, aby, když už zase může mít účast na tajemstvích (na eucharistii), protože už přijal svátostnou milost (odpuštění), se mohl dosyta živit tělem Páně, z něhož prýští všechna duchovní síla... Otec se raduje z návratu hříšníka. Jako první se raduje Syn, že znovu nalezl ovci. Ale abys věděl: radost Otce i Syna je společná radost, je to jeden jediný úkon v základu církve. Ale otec strojí hostinu, protože syn byl ztracen a je znovu nalezen, byl mrtev a vrátil se do života... Kdo nevěří v Krista, je navždy mrtev. Takže pohané, když uvěří, získávají působením milosti život, ale kdo upadl do hříchu, vrací se do života pokáním“ (232.235).
A Ambrož končí takto, když mluví o starším bratrovi: „Dejte mi jednoho z těch, kteří se považují za spravedlivé, kteří nevidí trám ve svém oku, ale nemohou snést třísku chyb druhých lidí. Jak se pohoršuje, že se dostává odpuštění někomu, kdo vyznává svůj hřích a už dlouho prosí v pláči za odpuštění! Jak jeho uši nemohou snést duchovní soulad lidu! A tento soulad je tenkrát, když v církvi a v kostele lidé různého věku a různého stupně ctností jsou jednomyslně naladěni, jako různé struny hudebních nástrojů, a když na zpěv žalmu se odpovídá a říká amen. Takový soulad znal i Pavel. Proto řekl: Budu zpívat duchem a budu zpívat i svou myslí. Věřím, že takto jsme správně pojednali o tomto podobenství“ (238).
Závěr
20. Je-li Bůh milosrdný, musíme i my uskutečňovat milosrdenství, jak k tomu často vyzývají otcové. Augustin říká, že milosrdenství je „soucit našeho srdce s ubohostmi druhých, nutí nás, abychom šli vstříc potřebám druhých“ (Civ. Dei 9,5; PL 41,2619). Dnes, kdy se tolik hovoří o duchu společenství a solidaritě, chybí láska. A my kněží máme dávat příklad dobroty, trpělivosti a milosrdenství tím spíše, že lidé právě toto od nás očekávají. Z toho vyplývá nutnost konkrétně uskutečňovat milosrdenství a odpuštění vzhledem ke všem, ale zvláště mezi námi kněžími.
21. Je-li Bůh Otec, musíme prožívat velikou, nikdy ne dost prorozjímanou pravdu, že jsme Boží děti. „Musíme mít na paměti, drazí bratři, říká Cyprián, že nazýváme-li Boha Otcem, musíme sami žít jako jeho děti, aby tak, jako my se těšíme z toho, že ho máme jako Otce, mohl i on nacházet zalíbení v tom, že nás má jako děti“ (De orat. dom. 11).
22. Liturgie je živá škola tohoto Božího synovství: konáním liturgie se učíme modlit se k Otci, mluvit s ním těmi nejdůvěrnějšími výrazy a současně takovými, které jsou Boha důstojnější a více vyhovují naší citovosti a naší potřebě lásky. Proto stále prohlubovaná znalost liturgie, zvláště užíváním rozličných eucharistických modliteb (a ne neustále jedné jediné), je nesmírně užitečnou pomocí jak prožívat otcovství a milosrdenství Boží.
23. My kněží a biskupové jsme rozdavateli Božího milosrdenství přisluhováním svátosti smíření. V tom nám může velice pomáhat četba encykliky Dives in misericordia - zvláště sedmé kapitoly - s názvem „Milosrdenství Boží v poslání církve“. Na vrchol našich úkolů postavme naši povinnost zpovědníků. Jako Otec se raduje,že udílí odpuštění, tak i naší největší radostí má být smiřovat hříšníky s Bohem. I zde užívá Ambrož úžasné slovo, když říká, že „potravou kněží je odpouštění hříchů“ (E.III,11); přisluhovat svátostí pokání je přímo náš každodenní chléb.
24. Lásku k Otci, a to milosrdnému, je třeba konečně vidět v eschatologické perspektivě. Velmi dobře to zdůrazňuje Irenej: „Jestliže už od nynějška, když jsme přijali vklad Ducha, voláme „abba, Otče“, jak to bude, až jednou po vzkříšení ho budem vidět tváří v tvář. Až všechny údy budou v zástupech přibíhat, a budou zpívat hymnus vítězství k poctě toho, který je vzkřísil z mrtvých a obdařil životem věčným?“ (Adv. Haer. 5,8,1).
Rok zasvěcený Otci ať tedy posílí naše pastorační nasazení a současně i naši víru ve věčný život.
POZNÁMKY
1) B.STUDER, Dio. Nei Padri, v Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane (DPAC), vedený A.DI BERARDINO, I, (Casale Monferrato, 1983), 958.
2) Pokud jde o biblické texty, viz C.PORRO, Mostraci il Padre. Percorsi trinitari, Leumann (Torino) (1997), str.ll-31, podle nichž se řídím v hlavních obrysech.
3) J.JEREMIAS, Abba, Brescia 1968 (ital.překlad).
4) C.PORRO, op. cit. str.32.
5) Tamtéž, str.32 násl.
6) Citováno tamtéž, str.34 násl.
7) Srv. V.GROSSI, Padre (nome di Dio), v DPAC, II, 2564; C.PORRO, op.cit., str. 35-45.
8) Srov. JEAN DANIÉLOU, Messagio evangelico e cultura ellenistica, Bologna (1975) (it.překlad), str. 382 násl; 388 násl.
9) V Santos Padres espaňoles, I, BAC, Madrid 1971, str.240.
10) Encyklika Dives in misericordia, AAS 72 (1980), 1177-1232.
11) Srov. B.ALTANER, A.STUIBER, Patrologie. Freiburg, Basel, Wien, 1978/19937, str. 170 násl.
12) Srov. A.MICHEL, Volonté de Dieu, v DTC, 15/2, Paris 3352 násl.; M. RICHARD, Enfer, v DTC, 5/1, Paris 1924, 57 násl; 74-77.
13) Encyklika, ale zvláště vysvětlení podobenství, byly předmětem dvou zajímavých shromáždění: AUTORI VARII, Prima lettura della Dives in misericordia, Akta mezinárodního setkání u příležitosti 1. výročí uveřejnění encykliky, Collevalenza, 26-29. listopadu, vydavatelství „L Amore Misericordioso“, březen 1982; AUTORI VARI, I1 mistero del Padre, Akta 2. mezinárodního setkání ohledně „Dives in Misericordia“, Collevalenza, 24-27. srpna 1982, vyd. cit, duben 1983.
Arcibiskup Mons. Giovanni Coppa je od r. 1990 apoštolským nunciem v České republice.
Michal Špaček
V našem prostředí je běžné pohlížet na hřích jako na přestoupení Božího zákona. Se svou vinou pak člověk předstupuje před zvláštní soud: je na něm žalobcem i obviněným zároveň, chce-li se však opravdu s hříchem rozejít, je nad ním vynesen rozsudek milosrdenství Božího a je mu udělena milost.
Na Východě je zase velmi zdůrazňována biblická idea stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu. Je v ní zahrnuta možnost i závazek mravního zdokonalování se a tím i stále věrnějšího utváření Boží podoby v člověku až k jeho zbožštění (theosis). Tato idea také pomáhá porozumět důsledku hříchu prarodičů, jímž byl Boží obraz v člověku poškozen a podobenství Boží ve smyslu schopnosti podobat se Bohu bylo ztraceno. Kristus ve své osobě navrátil člověčenství do prvotního stavu a lidem potvrdil, že mají tuto možnost skrze účast na jeho vykupitelském díle. To se děje právě pokáním, které vytváří vnitřní harmonii obnovením primátu ducha nad tělem a jeho žádostmi.
Na křtu se člověk stává novým stvořením a díky Božímu posvěcení schopným dojít uzdravení své přirozenosti, tj. přemožení pozůstatku hříchu v sobě. Tento proces se uskutečňuje díky Božímu působení, ale nikoliv bez námahy ze strany člověka. Je to harmonické sloučení Boží milosti, síly k uskutečnění jeho podoby a na druhé straně lidské svobody, jak o tom pojednává východní nauka o synergizmu.
Člověk pokáním není s to napravit své viny, zadostiučinit za spáchané zlo či podstoupit přiměřený trest, ale vstupuje na cestu, která vede k uzdravení. Zásadním momentem je v tom rozhodnutí provést vnitřní změnu (metanoia). Takové pojetí hříchu a pokání jako léčebného prostředku není zatíženo juridismem, jak svorně podtrhují pravoslavní teologové. Další etapou pokání je přemáhání pozůstatku hříchu a ničení jeho kořenů v člověku a zároveň vysvobozování se z moci ďáblovy. Tím, že pokání očišťuje a vysvobozuje, působí postupnou proměnu člověka tělesného v duchovního, vede ho ke svatosti, k sjednocení s Bohem čili ke zbožštění.
Myšlenka pokání došla hlubokého rozvinutí jak v teologii pravoslaví, tak i v praxi křesťanského života, který je ostatně považován za stálé a ustavičné pokání ve smyslu směřování k vnitřní proměně - metanoi. Potvrzuje to zvláště celá východní liturgie, která má mnohem více kající zabarvení než západní. Hlavně liturgie Velkého postu přináší veliké množství poučení a pokynů k sebezdokonalování a k boji s vášněmi. Výmluvným dokladem toho je kánon sv. Ondřeje Krétského, který se v postě pětkrát přednáší.
U svátosti pokání se podtrhuje především to, že je pokračováním křtu, prodloužením působení křestní vody, druhým křtem pro ty, kdo ztratili nevinnost získanou na křtu, „křtem slz“.
Pokání ve východní církvi si uchovalo svůj eklesiální charakter, zvlášť silně zdůrazňovaný v prvotní církvi, v níž choroba jednoho člena se bezprostředně dotýkala celé křesťanské pospolitosti, a pokání navracelo hříšníka společenství věřících.
Nejprve z historie
Svátostné pokání, tj. smíření s církví těch, kdo zhřešili po přijetí křtu, mělo paralelní rozvoj na Východě i na Západě. Pokání bylo původně veřejným úkonem, který se vyžadoval od hříšníků, kteří byli oficiálně exkomunikováni anebo se dopustili činů, které je nebezpečí exkomunikace vystavily. Postupně však zvláště od 4. stol. dostalo podobu soukromé zpovědi, po níž následovala modlitba absoluce, kterou vyslovil kněz. Později se pokání ztotožnilo téměř úplně s praxí osobního duchovního vedení, rozšířenou hlavně v mnišských společenstvích.
Rozvoj kající praxe i teologie v byzantském světě se lišil od obdobného vývoje na Západě tím, že ho nezasáhl vliv legalistických výkladů vykoupení jako byla Anselmova nauka o „zadostiučinění“ a nikdy neprožíval krizi srovnatelnou se západní reformací a protireformací, která zdůrazňovala autoritu kléru.
Patristická a byzantská literatura věnovaná pokání má téměř úplně charakter asketický a morální. Jen málo autorů asketických pojednání věnovaných pokání zmiňuje svátostnou absoluci jako formální požadavek. Toto mlčení však neznamená, že svátostné pokání neexistuje; kromě případu formální exkomunikace, po níž muselo dojít k rovněž formálnímu smíření s církví, k takovému pokání se jen povzbuzovalo, nebylo však vyžadováno. Ve svých nespočetných výzvách k pokání Jan Zlatoústý často vzpomíná „zpověď“, tj. odhalení vlastního svědomí před některým svědkem nebo „církví“; nezdá se však, že by měl na mysli regulérní svátostnou zpověď. Ve svých devíti kázáních týkajících se „pokání“ jen jedenkrát vzpomíná Církev jako bezprostřední útočiště: „Spáchal jsi hřích? Vejdi do chrámu a za svůj hřích čiň pokání… Jsi starým člověkem a stále ještě hřešíš? Vejdi do kostela a čiň pokání; neboť zde je lékař, ne soudce; zde nás nevyslýchají, zde dostáváme odpuštění hříchů“.
Jeden francouzský církevní historik má asi pravdu, když píše: „Byzantinci chodí zřídka ke zpovědi, alespoň ti, co žijí ve světě, zatímco v klášteřích… je zpověď praktikována pravidelně. Je to však zpověď, anebo také usměrňování svědomí (běžných) věřících, které konají jejich duchovní Otcové? Obojí praxe existuje a v klášterech se nedá rozlišit“.
Asketická a právnická (kanonická) literatura se často zmiňuje o kajících požadavcích - době exkomunikace, poklonách a skutcích milosrdenství, vyžadovaných jako zaplacení za spáchané a vyznané hříchy; ale kromě případu „smrtelných“ hříchů - jako vražda, odpad, cizoložství - po nichž následovala formální exkomunikace, z ničeho jasně nevyplývá, že absoluce udělená knězem je nezbytná k dovršení úkonu pokání. Naopak, mnohé prameny popisují absoluci udělovanou nevysvěcenými mnichy a tato praxe přetrvala ve východních klášterech dodnes.
Sami byzantští teologové kolísali ohledně přesného postavení pokání uvnitř tajemství Církve a často je na svých seznamech umisťovali spolu s udílením mnišské tonzury nebo s pomazáním nemocných. V 15. stol. však soukromá zpověď před knězem, po níž následovala modlitba odpuštění hříchů, byla všeobecně uznávanou praxí u laiků (obdobou byla v klášterech zpověď před mnichy, kteří nebyli kněžími). Tato nejednotnost jak v teologii¨, tak v praxi měla určitou pozitivní souvislost: zpověď i pokání byly vykládány především jako forma duchovního léčení. Ve východní křesťanské antropologii je totiž samotný hřích především chorobou, „vášní“. Aniž by bylo popíráno Petrovo privilegium klíčů, udělené všem biskupům, či apoštolská pravomoc odpouštět hříchy, byzantští teologové nikdy nepodlehli pokušení zúžit hřích na pojetí zločinu, který je třeba odsoudit, potrestat nebo prominout; uvědomovali si totiž, že hříšník je v první řadě zajatcem ďábla a jako takový smrtelně nemocen. Z toho důvodu si zpověď i pokání, alespoň ideálně, uchovaly spíše ráz vysvobození a vyléčení než soudu. Z toho plyne velká různorodost jejich forem i praktik a zároveň nemožnost je uzavřít do statických teologických kategorií.
Jak je to s udělovatelem?
„Správcem“ pokání je ve starověké církvi biskup, přijímá vyznání hříšníků a dává rozhřešení. Jak přibývá společenství, biskup svěřuje funkci zpovídání a udílení absoluce čili správu svátosti pokání kněžím. V Cařihradě už ve 4. stol. najdeme kněze penitenciáře, který tuto funkci vykonává (presbyteron epi tés metanoias). A dokonce v určitém období (desáté až dvanácté stol.) duchovně pokročilí mniši, ačkoliv nebyli kněžími, zastávali jakožto výjimka úkol zpovědníků, především v klášterech. Instituce starců, kteří byli mnohem více „duchovními Otci“ než „vůdci (svědomí)“, nám ukazuje, jak na Východě lidé stále hledají nikoliv formální hierarchickou instanci, ale živě se projevující charismata, autoritu vyplývající nikoli z funkce, ale prostě od Boha, jako bezprostřední projev Ducha svatého. Pneumatikos patér je především ten, kdo se sám zrodil z Ducha. Titul proroka je obvykle přidáván ke jménům velkých duchovních Otců, kteří mají charisma „modlitby ohně“, znalosti srdce a diakrisis, charisma rozeznávání duchů a myšlenek. V bohatství darů jako prozíraví lékaři bdí nad správným rozvíjením lidských schopností. Někteří mistři pěstují experimentální psychologii, ba i psychoanalýzu. Současní psychiatři nalézají překvapující bohatství materiálů u Origena, Evagria, Diadocha, Makaria či Jana Klimaka. Vědí dobře o existenci podvědomí a o nebezpečí komplexu. „Mnoho vášní se skrývá v naší duši, avšak unikají naší pozornosti. Teprve pokušení je ukazuje“, prohlašuje Evagrios. Jasně rozlišují různé psychické sféry a nikdy se nemýlí ohledně příčin fyzických, psychických, morálních či pocházejících z posedlosti. Jejich psychogenese je pozoruhodná. Zlo prochází celou škálou odstínů a dosahuje až k hrozné filautia, sebelásce. A zde „skrytá myšlenka ničí srdce. Ten, kdo něco ukrývá, způsobí si chorobu… Očividným znamením, že nějaká myšlenka pochází od ďábla, je to, že se červenáme, když ji máme vyznat před naším starcem (duchovním Otcem)“, píše Kasián. Otevření duše brání vzniku komplexů a odhaluje je, léčí chorobné skrupule. Duchovní Otec jako kdysi Eliáš Elizeovi předává Ducha svým učedníkům. „Je - podle názoru sv. Řehoře Naziánského - pověřencem Božího milosrdenství“. Starci, tedy obyčejní mniši - nekněží - byli často „duchovními Otci“ biskupů. Sv. Symeon Nový Teolog vysvětluje tuto odchylku vážností mnišského stavu, stavu v plném slova smyslu kajícího: když jsou sami mistry tohoto umění, starci mohou pomáhat druhým. Ve 12. stol. kanonista Balsamon jasně rozlišuje mezi službou duchovní rady a pravomocí odpouštět a potvrzuje znovu starou tradici, že udílení odpuštění leží na bedrech biskupa a kněží.
Už Origenes mluví o vztahu mezi osobní svatostí a mocí odpouštět hříchy (In Matthaeum commentarii 12,14, PG 23,981). Mnohem později hájí tutéž tezi Symeon Nový Teolog - především v dopise připisovaném Janu Damašskému (PG 95,283-304). Patriarcha Balsamon (†1195) i arcibiskup Symeon ze Soluně (†1429) zastávají stanovisko, že pouze kněží pověření biskupem mají pravomoc zpovídat.
Zpověď se nazývá exomologésis, vyznáním vlastní hříšnosti, po němž následuje rozhřešení. Podle Klementa Alexandrijského je zpovědník jakoby „Božím andělem“ nebo „andělem pokání“, schopným proniknout a otevřít duši hříšníka. Je především lékařem, který má vyléčit nemocné, „terapeutem Božím“. Řecký termín metanoia lépe než latinské paenitentia souvisí se základní koncepcí duchovního léčení. „Přišels k lékaři, nevracej se tedy dokud nebudeš uzdraven“ - říká modlitba před zpovědí. Podobně Trullánský sněm (692) to dobře vystihuje: „Ti, kdo obdrželi od Boha moc svazovat a rozvazovat, budou se chovat jako rozvážní lékaři hledající přiměřený lék, jaký potřebuje každý penitent a každý hřích penitenta“. Anastas Sinajský (7. stol.) doporučuje věřícím, aby se zpovídali „Bohu za pomoci kněží“ - a zároveň aby našli člověka duchovního, zkušeného, schopného nás vyléčit, abychom se mu zpovídali jako Bohu a nikoliv jako člověku“…
Účast kněze se přirovnává k práci restaurátora na zašlé ikoně. Ten se pečlivě a obezřetně snaží nepoškodit původní barvy velkého malíře, tak i kněz modlitbou a poučením léčí hříšníka a ukazuje mu cestu do Božího království.
Jestliže podle sv. Jana existuje rozdíl mezi hříchy vedoucími ke smrti a těmi ostatními, přesto nejsou žádné konkrétní katalogy hříchů všedních a smrtelných.
Nezapomínejme na podmíněnost dělení hříchů na těžké a lehké. I lehké hříchy jako lež, hříšné myšlenky, hrubost vůči jiným, rozvracejí a spoutávají duši a bojovat s nimi je velmi těžké, ba mnohem těžší než s hříchy těžkými. Můžeme uvést známý obraz sv. Otců: odklidit hromadu drobných kamenů vyžaduje mnohem větší námahu než přenést stejně těžký velký kámen.
Svátostná modlitba prosí o odpuštění hříchů „dobrovolných i nedobrovolných, ve slovech i skutcích, vědomých i nevědomých, spáchaných ve dne či v noci, v duchu i v myšlenkách“. Všechno je pojato tímtéž úkonem srdce bez analýzy či klasifikace: urazili jsme Boha a jeho milosrdenství. Pro pravoslavného penitenta by bylo něčím nemožným klást si otázku, zda je ve stavu milosti či není. Přichází jako ubohý a žebrá o záchranu. Ba i po zpovědi v okamžiku přijímání vyznává, že je „prvním z hříšníků“ a na slova celebranta „Svaté svatým“ může odpovědět pouze: „Svatý je jenom Pán!“
Veřejná zpověď se udržovala zároveň se zpovědí ušní na některých místech, ale stále řidčeji a nakonec ušní zpověď převážila. Zachovává v plné síle zásadu sigillum, čili absolutního zpovědního tajemství pod trestem exkomunikace.
Vlastní zpověď
Příprava ke zpovědi má podle tradice začít alespoň týden nebo ne méně než tři dny předem. (Jde-li o zpověď dva až třikrát do roka). Pravoslavná církev zná rozmanité formy kajících pobožností, např. sedmidenní na Balkáně, třídenní v Rusku, spojené s přípravou na velkopostní zpověď a přijímání. Žádá se i vážná příprava. Má tomu sloužit půst (až sedmidenní) a další kající skutky, modlitba, požádání nejbližších o odpuštění a modlitební podporu.
Na Východě se má za to, že upřímná účast kněze v pokání kajícníka přináší i zvláštní dar Boží milosti - slzy pokání. Církev ví, že „ti, kdo sejí v slzách, žnout budou s jásotem“ (Ž 125,5-6), tj. budou žnout radost z odpuštění hříchů a smíření s Bohem. Veliká nouze o slzy pokání pobízí udělovatele svátosti i kajícníka prosit Boha o dar slz, prosit se vzdechy a bolestí srdce, jak praví sv. Nil Sorskij.
Jak říká sv. Jan Lestvičnik, nezbytnou přípravou na projevení tohoto daru je rozumná zdrženlivost v jídle a pití, bdělost v modlitbě, odvrácení pozornosti od všeho, co by vedlo k nesoustředěnosti a hříchu, a tak vnímat sebe a svůj stav před Bohem. Tato snaha, jak ukazuje biskup Ignatij Brjančaninov, vede k vědomí chudoby ducha a probuzení pramene slz: „Tak jako země dlouho vyprahlá a žíznící po vláze ji nakonec získává v hojnosti a najednou se pokryje hebkou a svěží zelení, tak i srdce znavené a vyprahlé suchem a oživené slzami pokání, vydává ze sebe množství duchovních myšlenek a pocitů, ozdobených společným květem pokory“. Duše omytá slzami „zakouší zvláštní ticho a pokoj, z nichž vzniká a působí čistá modlitba jako příjemná vůně z vonných látek“.
Výstižně to říká sv. Efrém: „Hříchem se duše stala mrtvou… Slzy, které padají na mrtvolu, nikdy tělo nevzkřísí, ale když padnou na duši, vzkřísí ji, přivedou ji k životu“.
Připravit se má náležitě i kněz: kromě modlitby také četbou Písma a duchovních knih, zvláště Otců pouště.
Východní církev vede kajícníka nejdříve ke Kristovu obrazu na ikonostasu. Pokání a zpověď znamená obrátit se k Bohu a nejen se zbavit nepohodlné viny. Kněz se s ním modlí Davidovu kající píseň: „Smiluj se nade mnou, Bože…“ (50. žalm). Penitent pak čtyřicetkrát volá: „Pane, smiluj se!“ a kněz se nad ním modlí, aby Kristus, jenž je Pastýřem a Beránkem duší, odpustil kajícníkovi skrze něj, jako bylo odpuštěno Davidovi skrze proroka Nathana. Východní církev pak vyzývá kajícníka jako dobrá matka: „Pohleď, dítě, Kristus stojí neviditelně před tebou, aby přijal tvé vyznání. Kněz je jen svědek, Kristus je vlastní soudce. Běda, kdo jej obelže, upadá do dvojnásobného hříchu.“ Kajícník má tedy vyznat beze strachu všechny hříchy. Po vyznání následuje napomenutí: „Od nynějška musíš na sebe dávat veliký pozor, neboť jsi byl nyní pokřtěn druhým křtem.“
Epitimie. Po vyznání a stanovení epitimie (kajícího cvičení) kněz pronáší rozhřešující formuli. Epitimie, „pokuta“, není žádným trestem, právnický moment zadostiučinění tu vůbec nevstupuje do hry. Je to lék, jehož výběr je ponechán - je-li ho zapotřebí - na moudrosti zpovědníka. Duchovní Otec hledá organické spojení mezi nemocným a léčebným prostředkem. Cílem je uvedení penitenta do okolností, v nichž už hřích na něho nemůže útočit. Sv. Jan Zlatoústý praví: „Čas nic nepomůže. Neptáme se, zda rána byla často převazována, ale zda obvaz pomohl. Je třeba ho sejmout tehdy, kdy stav nemocného na to poukáže“. Nejde tedy o nápravu materiálních skutečností, ale o vysušení jejich pramene. „Otevři dveře pokání, dej mi slzy k obmytí nečistoty mého srdce, Kriste“. Stav pokání, jeho slzy jsou už darem, a proto očištění končí útěchou a radostí.
Epitimie je řecké slovo a znamená napomenutí, pokárání, usvědčení, potrestání a téměř totéž to znamená i v církevním slovníku. Epitimii zde tvoří rozmanité dobré skutky, duchovní úsilí (podvihy), jako např. různé formy postu, kající poklony, milodary, určené modlitby, obětní dary pro chrám a pro chudé a podobné skutky lásky, milosrdenství a sebeobětování s přihlédnutím k tomu, co je podle zdravé úvahy zpovědníka nejvhodnější pro kajícníka.
Ve svátosti pokání je naše smíření s Bohem zjednodušeno a usnadněno, závisí na jediném slovu: Bože, zhřešil jsem, smiluj se nade mnou! Tato jednoduchá forma svátosti může ale zavdávat podnět ke lhostejnosti a návratu k předchozímu způsobu života. Je-li pokání tak snadné, člověk si může myslet, že hřích není až tak závažné zlo, jak se to tvrdí, a že tedy může hříchy opakovat v naději na opětovné odpuštění a to vždycky, jak jen se mu zachce. Jak takové nebezpečí odvrátit? Kromě jiného také epitimií. A čím je těžší, tím silnější uzdu proti lehkomyslnosti vytváří. Vyhlídka na obtížné pokání mu bude dobrou prevencí před opakováním hříchů. Proto se dosti často stává, že ti, kdo velmi dobře chápou dobrodiní plynoucí z epitimie, si nepřejí jejich zkrácení, ale její uchování v nějaké podobě na celý život, aby tak měli stále na očích připomínku svého dřívějšího hříšného stavu a pobídku k pokoře.
Epitimie má ráz spíše pedagogický než expiační!
Absoluce. Různé formy rozhřešení, jaké najdeme v byzantských euchologiích a penitenciálech, mají všechny formu modlitby: „Na Východě - píše A. Almazov - se vždy soudilo, že rozhřešení se vyjadřuje modlitbou a pokud se přitom používá deklarativní formule, znamená to, že odpuštění hříchů se připisuje samému Bohu“. Deklarativní formule („Já, nehodný kněz… odpouštím a rozhřešuji“), které se vloudily do některých euchologií jak řeckých, tak slovanských, všechny mají poscholastický latinský původ a byly přijaty v rámci obecné latinizace byzantského obřadu.
Deklarativní formule rozhřešení je ve slovanských církvích poměrně nová; přišla z latinské církve díky Petru Mohylovi, který ji včlenil do veřejného rituálu v Kyjevě r. 1646, následně pak byla přijata ruskou církví r. 1757.
Rozhodující význam v tom sehrála kniha Confessio fidei orthodoxae kyjevského metropolity P. Mohyly (†1647), který vystupoval proti kalvinizujícím tendencím patriarchy Cyrila Lukarise (†1638), sám však obvykle zřetelně podléhal vlivům latinským. Kniha má přesto v pravoslavné církvi obrovskou věroučnou váhu a mj. přispěla k přijetí jak počtu sedmi svátostí, tak i jejich pojetí (např. v otázce materie a formy).
Klasická pravoslavná formule používaná v řecké církvi je ve formě prosby: „Všechno, cos vyznal mé ubohé malosti, i všechno cos mi nemohl říct ať už pro nesvědomitost nebo zapomenutí, ať ti Bůh odpustí na tomto světě i na onom… Zbav se nepokoje a jdi v pokoji“…
Kajícník sklání hlavu a kněz se nad ním modlí: „Pane Bože, jsi spásou pro nás, své služebníky, jsi milostivý, štědrý a shovívavý, bereš na sebe všechno, z čeho se vyznáváme, neboť nemáš zálibu ve smrti hříšníka, ale aby se obrátil a žil! I nyní ukaž své milosrdenství svému služebníku N. a dej mu obraz pokání (spravedlivých), odpuštění hříchů a dovol mu zbavit se jich tím, že mu odpustíš každý úmyslný i neúmyslný hřích. Smiř ho, Pane, a sjednoť se svou svatou církví v Ježíši Kristu, našem Pánu, s nímž tobě náleží moc a velebnost nyní i vždycky a na věky věků, amen“ (původní východní absoluce užívaná v ruské církvi).
Po modlitbě kněz klade na hlavu kajícníka epitrachil a říká rozhřešující modlitbu převzatou z latinského ritu (čili zdvojení absoluce!). Závěr této modlitby kněz spojuje se znamením kříže tak, že pravou rukou na znamení kříže žehná hlavu kajícníka. Potom čte modlitbu Dostojno jesť…, při níž kajícník s vděčností za odpuštění hříchů a smíření s Bohem zbožně políbí kříž a Evangelium, ležící na analoji.
Pokání je považováno za úkon, jímž pokračuje působení křestní vody a je jako „chvění duše před bránou ráje“.
Souhrn
Podle pojetí pravoslavné církve ve svátosti pokání křesťan přijímá odpuštění hříchů spáchaných po křtu. Každý hřích je hříchem proti lásce a vede k odtržení od Boha i od lidí, a proto je hříchem proti církvi. Kajícník vyznává své hříchy Pánu i církvi v osobě biskupa nebo kněze. Zpovědník čte modlitbu, v níž prosí Pána za odpuštění hříchů a připojení k církvi. Z toho je vidět, že ve svátosti pokání můžeme rozlišovat dva momenty: 1) uvědomění si hříchů a jejich vyznání a 2) absoluce a návrat do společenství církve.
Hřích je choroba, a proto zpovědník je především lékařem, který má uzdravit nemocného. V modlitbě před zpovědí čteme, že kajícník „přišel do léčebny a musí udělat všechno, aby neodešel neuzdraven“. Duchovní ošetřovatel pomáhá a radí jak uzdravit duši, může též doporučit prostředek k uzdravení - epitimii, „kající cvičení“. Není to trest ani zadostiučinění, ale zvláštní léčení. Mocí práva daného Kristem (J 20,22-23, Mt 18,18) zpovědník uděluje absoluci.
Od toho, kdo přistupuje ke svátosti pokání, se vyžaduje uvědomění si hříchů, zármutek a zkroušenost a také rozhodná vůle k nápravě.
Modlitba po zpovědi
Sláva tobě, Pane, sláva tobě, Králi, sláva tobě, svatý Tvůrce, Osvoboditeli a Vykupiteli můj, za to, že jsi mě nenechal úplně v hříších uváznout, ale pozvedl jsi mne, jako kdysi tonoucího Petra a postavil jsi nohy mé na skále pokání. Oslavuji a velebím tvé dobrodiní, Spasiteli můj, za to, že jsi mě nenechal zahynout v mých nepravostech, ale svým vlastním milosrdenstvím dovedl jsi mě, že jsem pocítil své hříchy a vyznal je tobě, svému Pánu, a odhalil jsem před duchovním lékařem, tebou ustanoveným, hnilobu svých ran. A proto tě prosím: Obrať se ke mně se svou obvyklou laskavostí, vylij na mne víno odpuštění a rozhřešení mých špatností. Dej mi, Pane můj, i slzy vroucnosti ducha dokonalého pokání a do srdce mého vlož lítost a zkroušenost, abych se nejen zbavil svých hříšných vin, ale i trestu za ně. Dej mi též, Pane, milost svého ducha, která by mne upevnila v tvé dobrotě a bránila mne před všelikým zlem, dávala mi sílu a odvahu v boji se zlými myšlenkami a skutky i tělesnými žádostmi, světským mudrováním a ďábelskými pokušeními. Vtiskni do mé mysli připomínku hořké hodiny smrti a do mé paměti vlož stálou vzpomínku na tvůj druhý příchod a poslední soud. Učiň, abych měl stále na paměti a bál se ohně neuhasínajícího, červa neumdlévajícího a muky nekonečné, jež jsou připraveny ďáblům a hříšníkům. Přiměj mne však také, abych stále hleděl na tvou dobrotu, která je v nebi připravena tvým spravedlivým, a tebe, Boha a Tvůrce svého, abych miloval a bál se ze vší své síly a ze vší své mysli. Donuť mne, abych svou vinu před tebou měl stále před očima a pronikni svou bázní mé srdce, mysl, vůli, myšlení a všechny mé city. Abych se vyzbrojil tak, abych nejen chtěl, ale abych ani se nemohl vzdálit od tvé cesty. Vždyť ty jsi nepřišel, abys spasil spravedlivé, ale abys obrátil hříšné k poznání své pravdy, abys prosícím dal a tlukoucím na dveře tvého milosrdenství otevřel. Ty jsi Bůh milosti, štědrosti a lásky k lidem a tobě chválu vzdáváme s nekonečným tvým Otcem a s přesvatým, blahým a oživujícím tvým Duchem, nyní i vždycky i na věky věků. Amen.
Z modlitby před zpovědí
Vládce a Pane, Ježíši Kriste, Bože náš, přijmi mne, služebníka svého, který se kaje ze svých hříchů vědomých i nevědomých, dobrovolných i nedobrovolných… jako ses ve svém milosrdenství slitoval nad zbloudilou ženou, která pláčem omývala tvé nohy a otírala je svými vlasy, dej i mně, abych proléval vřelé a nezadržitelné slzy pokání… Přijmi mne, tak jako jsi přijal Petra, jenž tě zapřel, ale obrátil se kajícně a s hořkými slzami. Vztáhni svou pravici a přijmi mne tak, jako jsi přijal Petra topícího se v moři a posilni mne proti ďáblu, jenž se na mne sápe… Vždyť ty sám jsi řekl, laskavý Pane, že lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní a že jsi přišel, abys spasil ne ty, kteří jdou po cestě spásy, ale hynoucí. Ty jsi, Bože, Bohem kajících, jenž nechce smrti hříšníka, ale aby se obrátil a byl živ…
Zkroušenost - penthos
Mnoho lidí se rádo účastní východní liturgie. Je krásná a její zpěvy člověka zasáhnou. Některým se však nelíbí, že - zvláště v postní době - se tam tolik mluví o hříchu. Copak není v křesťanství nic lepšího, než pořád padat na kolena, bít se v prsa a volat: Smiluj se nade mnou, bídným hříšníkem? Asi bychom je neutěšili tím, že právě východní liturgie těmito kajícími výrazy odedávna oplývají. Anebo, že staří mniši stále mluvili o povinnosti křesťana stále lkát a naříkat ve dne v noci nad hříchy a v klášterech byl naprosto zakázán smích. O ruském světci Pafnuciovi se v životopise čte, že ho viděli jen dvakrát za život trošku se usmát. Neplatí to, co říkával sv. Filip Neri: svatý smutný - to by byl opravdu smutný svatý!? Jenže na Východě chtěli mniši naplňovat ideál „blažených plačících“! Byli ale opravdu smutní? Byli více plačící nebo více blažení?
Děvčatům se říkává: „Plač, to jde do krásy!“ Slzy prý uvolňují napětí a obličej tím dostává harmonické rysy. Děvčata chtějí být hezká. Ať si tedy popláčou. Rozhodně to však není ideál pro zdravého kluka, tím méně pro muže. Ten se za pláč stydí. Někdy se říká, že to mužné potlačování smutku není přirozené. Často se ten, kdo nedá navenek nic znát, uvnitř trápí, sžírá se, a to je daleko škodlivější. Všímala si toho také švýcarská lékařka Kübler-Rossová, jak jsou chlapci od mala tlačeni do mužské role: „Nebreč, to dělají holky!“ A na kolik vnitřních problémů v dospělém věku tím mají zaděláno… Nevyplakané slzy znamenají nevyplavenou bolest! Antický člověk se prý za slzy nestyděl. Homérovi rekové plakali, Ježíš plakal u hrobu Lazara. Přesto nikdo neřekne, že by právě pláč byl projevem mužnosti. Do mužské zbožnosti se těžko může hodit ideál blahoslavených plačících.
A vůbec, je v tom rozpor: jak může někdo zároveň plakat a být blažený? Mohlo by se jednat o dva oddělené okamžiky: život na zemi je dobou zármutku, ale v životě věčném nadejde blaženost. Jako žena, když rodí, má bolest, ale potom se raduje (J 16,21)! Anebo se snad jedná o slzy radosti? V těch ale není zármutek, a proč by měl Ježíš o tom mluvit v blahoslavenstvích? A přece staletá tradice východní církve prohlašuje: Boží přátelé jsou blažení, právě proto, že pláčou, v téže chvíli, kdy pláčou a první příčinou jejich pláče je zármutek.
Na Východě smutek zakazovali a jako jedno z nebezpečných pokušení ho řadili mezi osm neřestí. Smutný mnich jistě z kláštera uteče. O tom neměli nejmenší pochybnost. Proto zakazovali pláč nad tím, co bychom považovali za přirozené. Jednomu asketovi např. oznámili, že mu zemřel otec. Ani brvou nepohnul a jen dodal: „Přestaň se rouhat, můj Otec je nesmrtelný!“ Jan Zlatoústý říká cařihradským věřícím: „Přestaňte plakat nad mrtvými, vždyť přece mrtví nejsou mrtvi.“
Tím méně se dovolovalo plakat nad ztrátou nějaké hmotné věci. V Apoftegmatech, sebraných výrocích Otců pouště, najdeme jednu kapitolu nadepsanou „Není dovoleno, aby se mnich ani trochu zarmoutil, když něco ztratí“. Když opatu Euprepiovi zloději vykradli celu, běžel za nimi, vrátil jim hůl, kterou tam zapomněli a dodal: „Když něco ztratíme, máme to přijmout s radostí a s díky jako osvobození“. Sv. Barsanufiovi se někdo vyznal, že často utrpí škodu, ale že si z toho nic nedělá. Má však strach, není-li ke všemu příliš netečný. Na to mu odpovídá Barsanufius: „Rozhodně není dovoleno cítit bolest pro věci tohoto světa.“
Starec Silván říká: Nermuťme se nad ztrátou pozemských věcí, to nejsou věci důležité! Tak mě to učil už můj rodný otec. Po požáru mu soucitně říkali: „Všechno ti shořelo, Ivane Petroviči.“ A on odpověděl: „Pán Bůh dá, že všechno bude zase v pořádku.“ Jednou jsme šli kolem našeho pole a já jsem mu řekl: „Podívej se, někdo nám krade naše snopy,“ on však mi odpověděl: „Ach, synku, Pán nám dal narůst bohatě chleba, pro nás to bude stačit, ale ti, co kradou, mají nouzi.“
Když jsem ho upozornil na to, že ve srovnání s bohatšími dává příliš mnoho almužny, odpověděl mi: „Ach, synku, Pán nám dá, co potřebujeme.“ A Pán jeho naději nikdy nezklamal.
Jak tyto návody brali asketi vážně, je vidět z Evagriova Antirrhetika (tj. odpovědí na špatné myšlenky). V 77 paragrafech tu uvádí 77 různých bolestí, které mohou člověka potkat a rozesmutnit ho. Na každou z nich má Evagrios pěkný text z Písma jako odpověď, aby bylo vidět, že není dovoleno se pro něco takového rmoutit. 77 bolestí je tedy vyřazeno jako nevhodné pro křesťany. Mezi nimi jsou i takové, které by se nám mohly zdát duchovní, jako např. strach z ďábla, strach z pokušení, smutek nad naší vlastní slabostí, strach při vzpomínce na staré hříchy či pocit, že mě Bůh a andělé opustili. Všechny se musí nemilosrdně potírat, protože ze smutku vzniká beznaděj a z beznaděje odpad od Boha.
Nakonec se tedy divíme, jaká příčina ještě zbývá, aby se křesťan stal „blahoslaveným plačícím“. U nás na Západě známe světce, kteří plakali, kdykoliv četli nebo rozjímali o umučení Páně. O tomto smutku sice mluví už v patristické době Apoštolské konstituce, ale jen v tom smyslu, aby ospravedlnili páteční půst, a zdůrazňují, že to není smutek pro něco ztraceného, ale projev vděčné úcty, piety a výraz lásky. Samy konstituce výslovně dodávají, že „těm, kdo v Spasitele nevěří, on zemřel, protože umřela i naděje, kterou v něho skládali; náš Pán a Vykupitel však vstal z mrtvých. Naděje, kterou v něho máte, je nesmrtelná a živá“.
Smí tedy člověk vůbec plakat? Odpověď mnichů je: smí a musí, ale jen nad ztrátou toho, co je opravdu hodnotné. Jediná věc opravdu hodnotná pak je Boží milost, přátelství s Bohem. Kdo to ztratil, ten má opravdový důvod, aby plakal potoky slz. Jediný smutek, který svědčí křesťanům, je smutek nad hříchem.
O ten se tedy staří mniši opravdu snažili. Ale i tu se nám zdá, že přeháněli. Všecko musí mít míru. Ten, kdo pláče nad svými hříchy více než se sluší, doopravdy nevěří, že je Pán Bůh dobrý a že mu hříchy rád odpouští. Tak to myslí zdravý úsudek. Ale zrovna tak myslili i staří askéti… Za opatem Poimenem někdo přišel a měl tento dotaz: „Otče, udělal jsem velice těžký hřích. Míním proto dělat pokání tři léta.“ Opat Poimen nebyl předsevzetím nadšen. „To je tuze mnoho.“ „Tož tedy alespoň rok.“ „I to je mnoho.“ Ten, kdo se začal ptát, už mlčel. Ale zeptali se ti, kdo slyšeli rozhovor: „Neměl by dělat pokání čtyřicet dní?“ „I to je mnoho.“ Když se té odpovědi divili, dodal jim Poimen na vysvětlenou: „Já myslím, že když člověk z celého srdce lituje a když už víc nehřeší, stačí tři dny pokání, aby zase nabyl Boží milost.“
Nestačí totiž jenom nad hříchem plakat. Křesťan také musí věřit, že ty slzy k něčemu jsou, že mají účinek. To potvrdil týž opat Poimen jednomu mnichovi, který mu vyložil své pocity slovy: „Kdykoli upadnu do nějakého hříchu, svědomí mně vyčítá a vytýká mně: Pročpak jsi zas upadl?“ Poimen ho utěšil: „Jestliže ve chvíli, kdy člověk podlehne svádění, řekne: zhřešil jsem, ihned vše skončí.“
Tak tedy uměl Poimen těšit jiné. Ale sám? O sobě říkával: „Když jdu spát, vždycky si vzpomenu, že jsem hřešil, a sotva vstávám, je to má první myšlenka.“ Kdo ty texty a výroky čte, pořád se nemůže ubránit dojmu, že jsou tu jisté nesrovnalosti. Neplakat nad ničím leda nad hříchem, nad hříchem se rmoutit krátce, protože věříme v hříchů odpuštění. A hned nato čteme, že tytéž osoby plakaly nad svými hříchy celý život, ve dne v noci.
Např. sv. Jan Zlatoústý se snaží ukázat, jak je snadné odpuštění: „Zhřešils? Řekni Bohu: zhřešil jsem. Je to nějak namáhavé?“ A přesto, že říká o odpuštění tak útěšná slova, prohlašuje jindy: „I když jsme očistili své viny, je třeba, abychom měli své viny stále před očima.“
Východní autoři si byli dobře vědomi tohoto protikladu a tak, aby nezaměňovali tyto různé stavy ducha, rozlišovali je dvěma termíny: metanoia a penthos. Metanoia vnuká tato slova: zhřešil jsem, Pane, odpusť mi. Je to vyznání spojené s důvěrou, že Bůh odpustí brzy. Penthos, luctus vnuká takovéto pocity: Pane, jak jsi dobrý, že jsi mi odpustil. Takový cit dojme až k slzám, které však nepocházejí z emoce smutku, ale z nezměrné radosti.
Východní autoři tedy často mluví o nutnosti trvalé bolesti, o trvalé zkroušenosti srdce, o nepřetržitém pláči. V syrštině jsou mnichové nazýváni abila, kající, plačící. Jejich hábit je šatem pokání a smutku. Ale zatímco pláč metanoie nad ztrátou Boží milosti má trvat krátce, protože se spojuje s vírou v Boží milosrdenství, zkroušenost (penthos) je pláč trvalý. Je to pláč, ale není to smutek. Je to opačný prožitek: útěcha, že Bůh je tak milosrdný, že odpustil všechny naše hříchy a že se můžeme považovat za jeho milované syny, navzdory tomu, že jsme zhřešili. Kdo má tento cit, může si ovšem připomínat v mysli všechny své hříchy. Už ho nezarmucují. A pláče-li, pak tyto slzy mají sladkost útěchy. Je „blahoslavený, který pláče“ (Mt 5,4). Asi jako rodiče, když konečně najdou ztracené dítě. Jsou plačící, ale blažení plačící a své slzy by nevyměnili za žádný smích na světě.
Hříšník tedy získal pokáním velké a nové poznání: objevil milosrdnou tvář Boha. Starec Silván říká, že nejlepší poznání Boha dostávají ti, kdo jej hledají s pláčem. Jednoho dne se modlil takto: Pane, nauč mě, co mám dělat, aby se má duše stala pokornou.“ V srdci dostal od Boha tuto odpověď: „Drž svého ducha v pekle a nezoufej!“ To znamená: musíme vidět veškerou zlobu hříchu a zároveň Boží milosrdenství, které kajícníka zachraňuje.
Mezi blahoslavené plačící se počítali muži, kteří plakali nad svými hříchy a přitom tvrdili, že není větší radost než ta, kterou přinášejí slzy marnotratného syna, který poznal, jak dobrý je Otec, který mu odpustil.
Objeví, jak dobrý je ten, ke komu se modlí. Stává se tedy paradoxní věc. Hřích, který je odpad od Boha, nás nakonec k Bohu dovede a zjevuje jeho pravou tvář. Liturgie velikonoční soboty užívá silný výraz: šťastná vina, felix culpa.
Tzv. spravedliví znají Boha, který odměňuje dobré a trestá zlé. Je to velké poznání, ale jen částečné. Ten, kdo zhřešil, udělá další, nový objev: poznává Boha, který odpouští, který je milosrdný Otec.
Kdo poznal milosrdného Boha začíná být i sám milosrdný vůči bližnímu. Přestává odsuzovat a začíná odpouštět. Ale v tom okamžiku začíná poznávat v pravém světle všechny lidi, svět, který ho obklopuje.
V tomto smyslu je třeba rozumět i východní liturgii, kde se mluví tolik o hříchu a tolikrát prosí o slitování: Gospodi, pomiluj! Není v tom beznaděje, pochybnosti o spáse, strach, že Bůh neodpustí. K tzv. kajícím hymnům a žalmům patří rozpoložení právě opačné: vědomí a jistota, že Pán Bůh stále odpouští, zážitek, jak je to krásné svou vinu vyznat právě jemu, jako rádi řekneme lékaři, co nás bolí.
Syrský autor Jan Poustevník dospěl k „rozlišení slz do tří kategorií“, to je podle tří stupňů křesťanské dokonalosti. „Nářky člověka tělesného, i když vylévá slzy před Bohem, mají obyčejně tyto příčiny: starost o vlastní chudobu, vzpomínka na nepřátele, starost o děti, trápení, které mu působí pronásledovatelé, starost o dům, vzpomínka na mrtvé a mnoho podobných věcí. Čím víc na to myslí, tím víc ty myšlenky rozmnožují jeho smutek, ze smutku pak tečou slzy.“
„Slzy člověka psychického, když se modlí, vznikají z těchto myšlenek: strach z Božího soudu, vědomí vlastních hříchů, vzpomínka na to, jak byl Bůh k němu dobrý, rozjímání o smrti, příslib budoucích věcí…“
„Duchovního člověka pohnou k slzám tyto myšlenky: obdiv pro Boží velikost, úžas nad jeho moudrostí a jiné podobné věci… Tento pláč nepochází z návalu smutku, ale z nezměrné radosti“.
K smutku nás má pohnout i osud jiných, kteří jdou do záhuby: máme plakat s plačícími… Abba Pambo přišel na prosbu sv. Atanáše z pouště do Alexandrie. Tam spatřil jednu herečku a propukl v pláč. Ti, kdo byli s ním, se ho ptali: „Proč ses dal do pláče?“ Odpověděl: „Dvě věci mě dojaly: jednak její zkáza a pak, že já nehořím tolik touhou líbit se Bohu jako ona líbit se nestoudným mužům.“
Penthos má velký očistný účinek. Abba Ammonas shrnuje nauku Otců o posvátném smutku jednou větou: „Penthos zažene jistotně všechny chyby“. Ti, kdo pláčí, očistí se od vášní, a proto se radují z trvalého míru. Smutek se stává útěchou (charopoion penthos).
Ammonas byl učedníkem sv. Antonína, o němž se dočteme, že často plakával a vzpomínal na své hříchy. Výsledkem toho však bylo, že „tvář sv. Antonína měla překvapující krásu…, nikdy se nerozčílil, jeho duše žila v úplném míru“. Jak praví sv. Efrém „tvář omývaná slzami je nepomíjivě krásná“.
Zkroušenost je Boží dar, který se někdy dostává bez námahy, spontánně. Musíme se však modlit, abychom ji dostali.
Z naší strany můžeme použít k získání zkroušenosti dvou hlavních prostředků: zpytování svědomí a myšlenky na smrt a na poslední soud. Penthos považovali dokonce mniši za tak drahocenný, že používali mnoho prostředků, třeba i umělých, aby si ho udrželi. Dodávali výslovně, že v tom pláči je taková radost, že se jí žádná radost na světě nevyrovná. Je to objev, že našli dobrého Boha Otce, kterého ztratili, je to víra, že jim nic už nemůže uškodit, a že se na světě nemusí bát ani té nejnebezpečnější věci: vlastní slabosti. Každé klopýtnutí se smyje slzami, které jsou jako živá voda, životodárné. Jsou-li opravdu duchovní, tedy po nich i duchovně člověk zkrásní.
Dodatek: Starec Silvan - o pokání
Vpravdě vám říkám: neznám v sobě nic dobrého a mám mnoho hříchů, ale milost Ducha sv. smazala mé hříchy a já vím, že všem, kdo bojují proti hříchu, Pán udělí nejen odpuštění, ale i milost Ducha sv., která rozradostňuje duši a naplňuje ji hlubokým a sladkým pokojem.
Pane, miluješ své stvoření. A kdo by mohl porozumět tvé lásce nebo okoušet její sladkost, kdybys jej nevyučoval ty sám skrze svého svatého Ducha? Proto tě prosím, Pane, sešli na svět, který je tvůj, milost Ducha sv., aby všichni poznali tvou lásku. Posilni stísněná srdce lidí, aby v radosti oslavovali tvé milosrdenství.
Dobrý Utěšiteli, se slzami v očích tě snažně prosím, abys posilnil stísněné duše lidí. Dej poznat všem národům sladkost svého hlasu, který jim praví: „Jsou vám odpuštěny hříchy“. Ano, milosrdný Pane, je v tvé moci činit zázraky a není větší div než milovat hříšníka v jeho bídě. Je snadné milovat svatého: ten si to zaslouží. Ano, Pane, slyš modlitbu této země! Všechny národy jsou v úzkostech, všechny jsou sklíčeny v hříších, všechny pozbyly tvou milost a žijí v temnotách.
Veliké je tvé milosrdenství, Pane, kdo ti umí vzdávat díky náležitým způsobem za to, že jsi na zem vylil svého svatého Ducha? Veliká je tvá spravedlnost, Pane. Slíbil jsi apoštolům: „Nezanechám vás jako sirotky“.
A my nyní zakoušíme toto milosrdenství a duše cítí, že nás Pán miluje. Kdo toto necítí, ať činí pokání, a Pán mu dá milost, která jeho duši povede. Jestliže však vidíš hříšného člověka aniž bys měl s ním soucit, milost tě opustí. Bylo nám dáno přikázání milovat a láska Kristova má soucit se všemi a Duch svatý nám dá sílu konat dobro.
Duchu svatý, neopouštěj nás. Jsi-li s námi, duše cítí tvou přítomnost a v Bohu nalézá svou blaženost, protože ty nám dáváš planoucí lásku k Bohu.
Pán tak miloval lidi, své tvory, že je posvětil skrze Ducha svatého a učinil je podobnými jemu. Pán je milosrdný a Duch svatý nám dává sílu, abychom byli milosrdní i my. Bratři, pokořme se, abychom pokáním získali soucitné srdce a pak uvidíme Pánovu slávu, kterou duše a mysl poznává skrze milost Ducha sv.
Literatura:
A. ALMAZOV, Tajnaja Ispovieď v pravoslavnoj vostočnoj cerkvi, I, Odessa 1894.
P. EVDOKIMOV, Prawoslawie, Warszawa 1986.
P. KORMANÍK, Základné sväté tajiny pravoslávnej cirkvi, Prešov 1996.
J. MEYENDORFF, Teologia bizantyjska, Pax, Warszawa 1984.
K. ONUCA, Svátosti ve východní církvi, v. Tváří k Východu, sborník, Brno 1945.
J. PRYSZMONT, U podstaw chrzeşcijańskiej formacji moralnej, Czenstochowa 1987.
Porównanie wyznań, Warszawa 1988.
Přijď, radosti věčná, Modlitby křesťanského východu, vybral a přeložil Josef MYSLIVEC, nakladatelství Vyšehrad, Praha 1948.
archim. SOFRONIJ, Silvano del Monte Athos (1866-1938), Torino 1978.
T. ŠPIDLÍK, Spiritualita křesťanského Východu, Řím 1983.
T. ŠPIDLÍK, Ve službě Slova, Olomouc 1992.
ThLic Michal Špaček přednáší na Cyrilometodějské teologické fakultě v Olomouci spiritualitu křesťanského východu.
Antonín Liška
Je to dokument Papežské rady pro rodinu, orientační pomůcka pro zpovědníky. Shrnuje některé otázky mravouky o manželském životě a chce podat spolehlivé a jasné směrnice pro udělovatele svátosti. Chce poskytnout pastorační pomoc pro orientaci zpovědníků, aby se překonala nejednotnost a nejistota v jejich praxi. V rámci svátosti smíření dochází totiž ke konfrontaci církevní nauky s konkrétními - mnohdy tíživými - okolnostmi některých manželských párů a je třeba dospět ke správným závěrům.
Zpovědník, který chce vyhovět jasné nauce magisteria o manželské etice, ale zároveň chápe, ba prožívá existenciální nouzi zpovídajících se manželů, je v obtížné situaci, jak oběma stranám, mezi kterými musí prozíravě zprostředkovat, vyhovět. Nejednotnou praxi nelze vyložit nejednotnou teorií, ale rozdílnou mentalitou jednotlivých zpovědníků, od rigorózních k benevolentním, od úzkostlivých k sebejistým. (Vyskytl se v odborné literatuře i požadavek nepustit do zpovědnice kněze, který má naprostý nedostatek porozumění pro psychologii člověka, protože může způsobit jenom škodu). Výsledný rozptyl řešení je pohoršením manželů, kteří se setkávají s odchylným přístupem podle toho, kterého kněze navštíví. (Skoblík ve Sborníku str. 161).
Závažnost dokumentu - teologická hodnota: Je to dokument Papežské rady, odborné instituce, jistě dobře konzultovaný s odborníky. Odmítnout jej by bylo přinejmenším opovážlivé - temerarium.
Všechny dostupné texty, tedy i Vademekum, poukazují především na svatost v manželství. K svatosti jsou totiž povoláni všichni v každém stavu, právě podle svého stavu. Duší svatosti je láska, dar Ducha svatého. Božská láska zahrnuje lásku lidskou a povznáší ji. K lásce patří neodlučitelně sdílení, které zahrnuje i odříkání a oběť, radostné sebedarování. Tento prvek, sebedarování v lásce, dobře chápou i dnešní mladí lidé. Podstatným prvkem posvěcování v manželství je sjednocení osob a předávání života.
Na cestě ke svatosti dělá křesťan zkušenosti s lidskou slabostí, které se zdají normy, předkládané církví, příliš velkým břemenem, ale setkává se také s Božím milosrdenstvím a s pokornou lítostí přijímá odpuštění. „V nemalém počtu existují také oponenti, poukazující na přílišnou obtížnost předložené nauky pro většinu manželských párů. Magisterium však upozorňuje na to, že Bůh nežádá něco nemožného, i když je to obtížné. K výtce rigoróznosti církve stačí připomenout: nejen církev, i evangelium je značně náročné, ale na to bývá zapomínáno. Že se však něco z mravních požadavků, předkládaných manželům, může zde a nyní jevit bona fide nemožným, naznačuje princip graduality (Sb. str. 162)“. Je to tak, že Boží přikázání je upraveno možnostem člověka, ale člověka vykoupeného, toho, kterému byl darován Duch svatý. Normy mohou být velmi těžké, pro vykoupeného člověka však jsou splnitelné. Tolik Veritatis splendor. Je etickou samozřejmostí, že norma není ideál ale závazek zde a nyní.
Tady je třeba říci o tvorbě norem a o autoritě svědomí. V projevu k morálním teologům u příležitosti dvacátého výročí encykliky HV v roce 1988 upozorňuje Jan Pavel II. na to, že v průběhu boje proti HV začalo být svědomí chápáno jako instance, která si sama tvoří mravní normu. Využívá-li se svědomí k boji proti magisteriu, znamená to jak popření magisteria, jak ho chtěl Kristus (protože v jednom důležitém bodě svého působení přestává mít smysl), tak taky chápání svědomí, jak mu rozumí katolická církev. Svědomí netvoří normy, ale opírá se o ně, ne však jako pasivní čtenář hotového „textu“, ale v smyslu teonomní autonomie, při čemž teonomie zahrnuje jak příslušné formulace Božích závazků, tak interpretující magisterium jako charizmatický dar, daný lidem, kteří jej musí ovšem nejen vděčně přijímat, ale taky zodpovědně spravovat...“ (Sb. str. 162.)
V encyklice Veritatis splendor papež k tomu říká (35): V knize Genesis čteme …Hospodin Bůh dal člověku příkaz: Ze všech stromů v zahradě smíš jíst, ale ze stromu poznání dobra a zla jíst nesmíš, neboť když z něho budeš jíst, musíš zemřít. Tímto obrazným způsobem zjevení učí, že moc rozhodovat o dobru a zlu nepřísluší člověku, nýbrž jen Bohu. Od chvíle, kdy může chápat a přijímat Boží přikázání, člověk je jistě svobodný. Má velice rozsáhlou svobodu…Tato svoboda však není neomezená, musí se zastavit před stromem poznání dobrého a zlého, poněvadž je povolána, aby přijala mravní zákon, který Bůh dal člověku. Ve skutečnosti právě tímto jeho přijetím lidská svoboda nalézá své pravé a plné uskutečnění. Bůh, jenž jediný je dobrý, dokonale zná, co je pro člověka dobré, a veden svou láskou předkládá mu to v přikázáních. Boží zákon tedy nezmenšuje a už vůbec nevylučuje lidskou svobodu, naopak ji chrání a rozvíjí (VS 35). V č. 54 cituje II.Vat. - GS: V hlubinách svědomí odkrývá člověk zákon, který si sám neukládá, ale který musí poslouchat. Proti tomu - říká papež - stojí výklady - směry, které staví proti sobě a oddělují svobodu a zákon a jako modlu vyzdvihují svobodu. To je tzv. „tvůrčí výklad morálního svědomí“, jenž je vzdálen od stanoviska církevní tradice a od jejího učitelského úřadu (VS 54). Projev svědomí potom už není „úsudek“, nýbrž „rozhodnutí“.
To je dnes už všeobecně známý jev, že člověk chce být naprosto svobodný, nepodléhající žádným závazkům a uloženým povinnostem. Chce konat jen to, pro co se sám rozhodne. To je vlastně rajské-ďábelské pokušení: Budete jako Bůh.
Ve VS 59 čteme: „Zatímco přirozený zákon zdůrazňuje objektivní a univerzální požadavky mravního dobra, svědomí uplatňuje tento zákon v jednotlivých případech, stává se pro člověka vnitřním příkazem a vybízí ho, aby konal dobro v konkrétních situacích. Svědomí tímto způsobem formuluje mravní povinnost ve světle přirozeného zákona... Úsudek svědomí nestanoví zákon, nýbrž dosvědčuje pravomoc přirozeného zákona a praktického rozumu ve vztahu k nejvyššímu dobru, kterým se lidská osoba nechá přitahovat a přijímá jeho přikázání. Svědomí není nezávislým a jedinečným zdrojem pro rozhodování o tom, co je dobré a co špatné.“ Závažnost chápání mravních norem zaznívá z těchto vět (VS 95,96): Církev se nikdy nemůže zříci zásady pravdy a důslednosti a nemůže proto souhlasit s tím, aby se dobro nazývalo zlem a zlo dobrem. Musí se vždy snažit, aby nedolomila nalomenou třtinu… V ničem nezmenšovat spásonosné Kristovo učení… Ve vztahu k morálním předpisům, které zakazují vnitřní zlo, neexistují pro žádného výsady a výjimky.
To poznávat, chápat a uskutečňovat může jen pravdivé a správné svědomí. Je ale pravda a skutečnost, že dnes u mnoha lidí takové není: že je bludné a může být i nezaviněně bludné. Výchova svědomí je velký a důležitý úkol, protože „svědomí současného člověka je dezorientováno výzvami ze sociální, ekonomické, politické a vědecké oblasti. …Mravní život člověka trpí krizí pravdy, což vede k individualistické etice“ (FR). A v oblasti sexu, omezování porodnosti, ochrany před těhotenstvím a potratu jsou lidé - a na mládež to zvláště je zaměřeno a působí - stále pod palbou čistě hedonistických názorů a zásad, prohlašovaných za jedině správný způsob jednání a života. Je docela pravděpodobné, že jsou lidé, mladí, kteří v životě neslyšeli zásady přirozené mravnosti, tím méně křesťanské mravní zásady v této oblasti.
1) Rodina je svátost života. V lidském otcovství a mateřství je přítomen sám Bůh, a to způsobem odlišným od všeho ostatního plození na zemi. Je to spolupráce s Bohem, který přenáší svůj obraz na nové stvoření, jedinečná spolupráce s láskou Stvořitele a Vykupitele, který skrze ně stále rozšiřuje a obohacuje svou rodinu (EV 43, GS 50). Církev je přesvědčena, že lidský život, i slabý a trpící, je vždy nádherný dar Boží dobroty (FC 30). To je základem radosti a úcty křesťanů vůči otcovství a mateřství Označuje-li se toto rodičovství v posledních církevních dokumentech za „odpovědné“, slouží to účelu pozvednout vědomí a velkodušnost manželů, pokud jde o požadavek předávání života, který v sobě skrývá věčnou hodnotu, a zdůraznit jejich úlohu vychovatelů. Spadá nepochybně do odpovědnosti manželů - kteří ať si ovšem dají přiměřeně poradit - rozvážně a v duchu víry uvážit velikost své vlastní rodiny a s přihlédnutím k mravním směrnicím pro manželský život učinit příslušná konkrétní rozhodnutí.
2) Proto budou plnit svůj úkol s lidskou a křesťanskou odpovědností. S vnímavou uctivostí vůči Bohu si vytvoří společnou dohodou a úsilím správný úsudek Při tom přihlédnou jak k vlastnímu dobru, tak k dobru svých dětí, ať již narozených nebo v budoucnu předvídaných; uváží též hmotné i duchovní podmínky doby a své situace a budou mít konečně zřetel i na dobro rodinného společenství, světské společnosti a církve. Tento úsudek si koneckonců musí udělat manželé před Bohem sami. Ať si však jsou křesťanští manželé vědomi toho, že způsob svého jednání nemohou určovat podle své libovůle, ale že se vždy musí řídit svědomím, které se má přizpůsobovat Božímu zákonu, a že mají být učenliví vůči učitelskému úřadu církve, který tento zákon ve světle evangelia autenticky vykládá. Koncil v konstituci Gaudium et spes upozorňuje na jednu důležitou věc: Tam, kde je přerušen intimní manželský život, mohou se octnout v nebezpečí věrnost a dobro dětí.
Mravní povaha jednání nezávisí jen na upřímném úmyslu a zhodnocení podmínek. Jsou nutná objektivní měřítka. Ta se berou z přirozenosti lidské osoby a jejích činů. Nesmí se nastoupit cesta, která zamítá učitelský úřad církve, vykládající Boží zákon.
Podle podmínek fyzických, hospodářských, psychologických a sociálních může se odpovědné rodičovství projevovat dvojím způsobem: buď řádně uvážené a velkodušné rozhodnutí mít početnou rodinu, anebo rozhodnutí, učiněné z vážných důvodů a při zachování mravního zákona, vyhnout se dočasně nebo na neurčitě dlouhou dobu narození nového dítěte. Potom jde o zabránění početí - nebo snad by se dalo říci - vyhnout se početí využitím neplodných období, protože antikoncepce, to znamená úmyslné zneplodnění manželského spojení, je podle platného učení církve o sobě hříšné jednání. Na toto učení je třeba hledět jako na definitivní a neměnné. Tolik HV. Antikoncepce je v závažném rozporu s manželskou čistotou, staví se jak proti sdělování života, tak i proti vzájemnému sebeodevzdání manželů; porušuje skutečnou lásku a popírá Boží suverenitu nad sdělováním lidského života. Specifický a mravně závažný hřích je potom použití prostředků s potratovým účinkem.
O nedovolenosti antikoncepce mluví nejen encyklika Humanae vitae Pavla VI, ale také Apoštolská exhortace Jana Pavla II. Familiaris consortio.
Encyklika Humanae vitae prohlašuje za zavržitelný „jakýkoli zásah, který buď vzhledem k předvídanému manželskému spojení, nebo při jeho uskutečňování, nebo v průběhu jeho přirozených následků zamýšlí jako cíl nebo jako prostředek znemožnit reprodukci života“. Dále se říká: „Na ospravedlnění manželského styku úmyslně zneplodněného se nemůže nikdo dovolávat jako platných důvodů zásady volby menšího zla nebo tvrdit, že takový styk tvoří jeden celek se stykem plodivým, k němuž došlo nebo k němuž dojde, a že to vše dohromady jako celek je stejně mravně dobré. Je-li totiž někdy opravdu dovoleno trpět menší mravní zlo, aby nedošlo ke zlu většímu, nebo aby bylo dosaženo většího dobra, není dovoleno ani z nejzávažnějších důvodů dělat zlo, aby z něho vzešlo něco dobrého, t.j. činit předmětem pozitivního úkonu vůle něco, co je vnitřně nesprávné, a proto nedůstojné lidské osoby, i když se to děje s úmyslem zachovat nebo podpořit dobro osobní, rodinné nebo sociální. Je tedy omylem domnívat se, že manželský styk záměrně zneplodněný, a proto svou podstatou mravně špatný, by mohl nabýt mravní hodnoty celkovou souvislostí plodného manželského života“ (Pavel VI., encyklika Humanae vitae, čl. 14)
„Když manželé antikoncepcí odtrhnou od sebe tyto dva významy, které vepsal Stvořitel do podstaty muže a ženy a do dynamiky jejich pohlavního spojení, podrobují Boží plán své libovůli. Manipulují s lidskou sexualitou a snižují ji, a tím i sebe a svého partnera - protože odnímají sexualitě charakter úplného sebeodevzdání. Zatímco pohlavní spojení celou svou povahou vyjadřuje bezvýhradné vzájemné sebedarování manželů, stává se z něho antikoncepcí projev objektivně opačný, sebedarování neúplné. Tak přistupuje k odmítnutí otevřenosti pro život také zfalšování vnitřní pravdy manželské lásky, která je povolána k sebeodevzdání celé osoby“ (Jan Pavel II., Apoštolská adhortace FC čl. 32)
(pozn. 33 (4) na str. 13 Vademekum).
Jan Pavel II upozorňuje také v encyklice Evangelium vitae, že „bohužel v myšlení lidí se stále více stírá rozdíl mezi antikoncepcí a potratem. Den ode dne také tomu stále více napomáhá výroba chemických prostředků, nitroděložních tělísek a podkožních injekcí, které jsou stejně snadno distribuovány jako antikoncepční prostředky, ačkoli vlastně zasahují člověka v nejranějším období jeho života a způsobují ve skutečnosti potrat.“
Namítá se ovšem, že mezi antikoncepcí a přirozeným plánováním rodičovství je rozdíl čistě formální. Snad k vysvětlení stačí, co je uvedeno v HV 16 a ve FC 32.
„Existují-li tedy vážné pohnutky, aby mezi narozením dětí byl větší odstup z důvodu tělesného nebo duševního stavu manželů nebo z důvodů vnějších, církev učí, že tehdy je dovoleno přidržet se přirozených rytmů, které mají vztah k plodivým funkcím a užívat manželství jen v obdobích neplodných a tak regulovat porodnost, aniž by byly narušeny mravní zásady, o nichž jsme se nyní zmínili.
Církev není v rozporu sama se sebou, když považuje za dovolené uchýlit se k využití neplodných údobí, zatímco odsuzuje jako vždy nedovolené užívat prostředků přímo namířených proti oplodnění, i když se to děje z důvodů, které se mohou zdát čestné a vážné. Oba způsoby jsou totiž podstatně odlišné. V prvním případě manželé oprávněně využívají přirozené dispozice. V druhém případě brání uplatnění přirozených pochodů. Je pravda, že v prvním i v druhém případě manželé mají společnou pozitivní vůli vytříhat se potomstva z důvodů, s nimiž lze souhlasit a hledají jistý způsob, jak toho dosáhnout. Ale stejně tak je pravda, že pouze v prvním případě se dovedou zříci manželského styku v plodných údobích, i když ze správných pohnutek není žádoucí mít další potomstvo a manželské projevy si pak prokazují na znamení lásky a na upevnění vzájemné věrnosti v údobích neplodných. Když si takto počínají, je to projev lásky opravdu čestné“ (Pavel VI. encyklika Humanae vitae čl. 16)
„Když naproti tomu manželé tím, že se přizpůsobují obdobím neplodnosti, respektují spojitost mezi stykem a plozením, jež jsou v lidské sexualitě neoddělitelné, podrobují se Božímu plánu a využívají sexuality v její původní dynamice, jakou je úplné sebeodevzdání, bez manipulování a znetvoření“ (Jan Pavel II., Apoštolská adhortace FC čl. 32)
„Úkol výchovy pro život přináší s sebou i výchovu manželů k odpovědnému rodičovství. Ve svém skutečném významu zodpovědné rodičovství vyžaduje, aby snoubenci byli vnímaví ke svému povolání od Pána a věrně s ním spolupracovali na jeho plánech. To je jistě možné i tam, kde je rodina zásadně otevřena pro přijímání nových životů a kde manželé dokazují, že oni sami jsou skutečně ochotni sloužit životu, a to i tehdy, když z vážných důvodů a v souladu s morálními předpisy se rozhodnou po dobu časově omezenou či neomezenou nedávat život novému dítěti. Morální zákon je však zavazuje, aby v každé situace ovládali své přirozené sklony a vášně a respektovali biologické zákony, které jsou vepsány do jejich osobnosti. Takováto poslušnost, v duchu služby odpovědnému rodičovství, umožňuje legitimní užití přirozených metod regulace plodnosti“ (Jan Pavel II., encyklika Evangelium vitae, čl. 97) (Text z pozn. 35 na str.14 Vademekum).
Když to tedy shrneme:
Církev vždy učila a učí, že antikoncepce je sama o sobě hříšné jednání: Je v závažném rozporu s manželskou čistotou, staví se jak proti sdělování života, tak i proti vzájemnému odevzdání se manželů, porušuje skutečnou lásku a popírá Boží suverenitu nad sdělováním lidského života. Specifický a mravně závažný hřích vzniká při použití prostředků s potratovým účinkem.
Jediný způsob, jak regulovat porodnost, který nemá mravní závadu, je periodická zdrženlivost, tj. užívat manželství jen v neplodných obdobích.
I tento způsob uchránit se před novým početím je mravně závadný, když k němu vedou nečestné = špatné důvody: sobectví, snaha uchránit se větší práce, větších nákladů na rodinu, méně pohodlí atd. „Je třeba říci jasně: když při rozhodování o zabránění početí rozhodují sobecké pohnutky, nezachrání jejich mravnost výběr metod, i kdyby se jednalo o úplnou nebo periodickou zdrženlivost. Hádání se o metody nemá smysl, jestliže v základu je odpor k dítěti (Häring, Frei in Christus, 496)
Přímý potrat, ať už chtěný jako cíl nebo jako prostředek, závažně odporuje mravnímu zákonu. Již v prvních stoletích církev prohlásila, že každý záměrný potrat je špatnost. Toto učení se nezměnilo. Morální závažnost úmyslného potratu se objeví v celé své pravdě, když si uvědomíme, že se zde jedná o zabití člověka, a zvláště když vezmeme v úvahu všechny okolnosti, které ho provázejí. Je zabíjen člověk, který sotva začal žít, a nemůže tedy existovat nikdo, kdo by byl více nevinný (EV 58).
l. Je nutné k takovému postoji vychovávat. Prakticky od dětství. Děti musí vidět soulad v rodině, obětavost rodičů, radost z dětí, i dalších dětí. V dospívání je nutná výchova k sebekázni a odpovědnosti. Pokračovat ve výchově k obětavosti a k lásce k dětem, zvláště sourozencům. Učit je chápat, že další člen rodiny neznamená ekonomické zchudnutí, nýbrž duchovní obohacení (My máme nové auto - my máme Pepíčka).
2. Je nutné důkladně poučit snoubence, v obecnějších kurzech i při individuální přípravě na svátostný sňatek. Tady je jim třeba otevřeně říci, jaké je učení církve, co žádá Boží zákon. Pamatovat na rozdíl mezi věřícími, kteří už o tom něco znají a nevěřícími, kteří jsou formováni ve svědomí veřejným míněním a sdělovacími prostředky. Domnívám se, že dnes se obě kategorie mladých stejně velmi blíží.
Co s nimi? Jejich svědomí je bludné - většinou nezaviněně bludné. Nechat je v nevědomosti - svaté nevinnosti - nebo je z ní vytrhnout? Ohledně potratu je třeba rozhodně nevědomost rozbít. Oba manželé a žena zvlášť musí vědět, že je to zabití člověka. Totéž platí potom ve zpovědnici. Musí vědět, že je to stiženo trestem. Oni to ostatně v podvědomí nebo nejasně cítí.
(Nevědomost o trest = neupadá. Ale to přichází v úvahu jen jednou!)
Snoubencům je třeba také říci jasné slovo o rodině a o regulaci porodnosti. Jasné hranice dobra a zla. Ne pohodlnost - ne zabití. Všechno uvažování je možné jen v těchto mezích. (Obecná směrnice círk. učení: nebát se více dětí - nikde není psáno: tolik, kolik je možné)
Učení církve je: manželský úkon nemůže/nesmí být odloučen od možnosti vzniku života. Jednání, které tyto dvě věci odlučuje, je špatné.
Je důležité a nutné vysvětlit snoubencům především, proč a jakým právem církev zasahuje do této oblasti lidského života, a teprve potom má smysl vysvětlovat jim, proč je podle učení církve dovoleno přidržet se přirozených rytmů, zatímco odsuzuje jako vždy nedovolené užívat prostředků ostatních, zabraňujících oplodnění, i když je to z čestných a závažných důvodů. Vysvětlit, že tu není církev v rozporu sama se sebou, jak už bylo řečeno (Vad str.14, pozn. 35)
Zdá se mi ale, že je třeba jít ještě dál… Proč církev stále zdůrazňuje, že při sexuálním aktu nesmí být vyloučena možnost předání života?
Je to úcta k důstojnosti člověka, k důstojnosti lidské osoby. Už existence člověka jako muže a ženy a jejich tělesné uzpůsobení znamená jednoznačně spojení pro vznik nového života. Tělesné uspokojení, které je s tím spojeno, je druhotné. Tak je to v čistě tělesné sféře. Člověk je ale bytost s duševním životem, a tady přistupuje duševní vazba lásky, vzájemné podpory a pomoci a společné péče o dítě. Odloučení aktu od jeho přirozeného cíle rovná se zneužití člověka, je umělým zásahem proti biologickým zákonům. Snižuje osobu na předmět a prostředek. Dr. Skoblík to vyjadřuje takto: „Duševní rozdíly pohlaví jdou do hloubky lidské osobnosti a nejsou jen plodem kultury. Sexuální aktivita se u člověka odehrává jinak než u živočišstva, a to v rámci osoby. Člověk nechce být přijat druhým jako předmět“ (Přehled, str. 202).
Velmi hluboká, ale na druhé straně dobře osvětlující je úvaha Jana Pavla II. o osobě a daru, oboustranném obdarování v sexu. Porozumět nesprávnosti antikoncepce předpokládá vidět dar svého vlastního života a života partnera, zvláště pak dar nového života v duchu úcty vůči smysluplnému poutu obou dvou darů, kterou dlužíme Stvořiteli (Přehled, str. 204 a 205).
Při přípravě na manželství je možné - vlastně nutné - nepředpokládat, že snoubenci vědí co a jak i ohledně antikoncepce. A tu je třeba, aby jim kněz do jejich znalostí vnesl světlo křesťanské morálky.
Já jsem to jako farář vykládal takto:
Především manželé se nesmí bát mít více dětí. Na druhé straně církev nikde neučí a neukládá a nežádá, aby v manželství bylo tolik dětí, kolik se jich může podle biologických zákonů v době manželství narodit. Rodičovství musí být odpovědné, brát ohled na dobro manželů a dětí, které už jsou na světě a které se ještě mohou narodit. Tak přichází na řadu regulace. Manželé si při ní určují, kolik dětí a v jakých intervalech. „Tento úsudek si musí před Bohem udělat manželé sami. Nikdo nemůže a nesmí vzít manželům toto rozhodnutí. Jen oni mohou, spojeni v lásce Boží, posoudit sílu vzájemné lásky, vychovatelské umění a duševní i tělesné zdraví“ (Berhard Häring, Frei in Christus).
Tato úvaha, kolik a kdy, musí být objektivní, poctivá a svědomitá. Manželé nesmí klamat sami sebe, že další děti mít nemohou. Důvodem omezování rodiny nesmějí být sobectví. O tom už byla řeč. Kdyby důvodem pro omezení bylo sobectví, byla by špatná dokonce i úplná zdrženlivost. (Účel má podstatný vliv na mravní hodnotu skutku.)
To je něco jako dolní hranice. A horní: situace se nikdy nesmí řešit zničením života, který už začal = potrat jakýmkoliv způsobem.
V rámci těchto zásad, při jejich zachování, existuje více způsobů, jak zabránit početí. Jediný, který je z hlediska křesťanské morálky nezávadný a dovolený je periodická zdrženlivost. (Řekl jsem co nejstručněji, co to znamená - o tom zpravidla nevěděli nic - a uvedl jsem jim literaturu, případně jsem jim ji dal - Šipra).
Žádná jiná metoda není dobrá a bez hříchu. Ale nemusí být vždycky těžce hříšná (jestliže není možná periodická zdrženlivost).
Bernad Haering uvádí (Die grosse Versöhnung) názory tří biskupských konferencí - kanadské, francouzské a italské - k této otázce (Die grosse Versöhnung str. 318).
Rady, doporučení a instrukce jsou shrnuty v sedmnácti bodech. Na prvním místě bych uvedl bod 16: Od kněží se očekává, že - v dokonalé věrnosti učitelskému úřadu církve - budou jak při katechezi a přípravě na manželství, tak při poučování a udílení svátosti smíření používat jednotná kriteria o mravní hříšnosti antikoncepce.
Biskupové ať v tom směru projevují zvláštní starostlivost. Nedostatek jednotnosti v katechezi a při udílení svátosti smíření nezřídka vyvolává u věřících pohoršení.
K tomu je dobré přečíst si poznámku z HV Pavla VI. hlavně: „prvním úkolem těch, kteří vyučují morální teologii je vykládat bez dvojsmyslnosti nauku církve o manželství… je svrchovaně důležité pro klid svědomí a pro jednotu křesťanského lidu, aby se všichni, jak na poli mravouky, tak na poli věrouky přidržovali učitelského úřadu církve a mluvili tímtéž jazykem….V ničem neslevit ze spasitelné nauky Kristovy je vynikající forma lásky k duším“ (HV 28-29).
Důležitá je také katecheze o křesťanském povolání k manželské lásce. Je ovšem důležité také, aby zpovědník mohl poukázat na pomoc manželských středisek a rádců. Centra pro rodinu mají v tomto smyslu - nebo by mohla mít - velký význam. O tom v bodě 17.
Je také třeba vést manžely k tomu, aby hledali posilu v nadpřirozených prostředcích, modlitbě a svátostech. Bez nich nelze dosáhnout sebeovládání. (bod 15).
Bod 13 a 14 podává směrnice, jak si počínat, když se jedná o spolupráci - podporu jednoho manžela k hříšnému počínání druhého v manželském soužití. Tady se může jednat o násilí (nespravedlivé nucení, jemuž se druhý z manželů nemůže prakticky stavět na odpor.
„Velmi dobře také církev svatá ví, že nezřídka jeden z manželů hřích spíše trpí než sám činí, když připouští z příčiny skutenčě závažné zvrácení správného řádu, sám však je proti této zvrácenosti, a že tedy je bez viny, jenom když také zde pamatuje na zákon lásky a neopomene druhého zrazovat před hříchem a odvracet jej od něho“ (Pius XI., encyklika Casti connubii čl. 60) (Vad pozn. 46 na str. 19) nebo o podporu ve vlastním smyslu, zřejmě když se jedná o zachování snesitelné atmosféry v manželství.
Takové napomáhání může být přípustné, jsou-li současně dány tyto tři podmínky:
1. Jednání manžela vedoucí k podpoře nesmí být o sobě mravně nedovolené.
2. Musí existovat příslušné závažné důvody k napomáhání k hříchu manžela.
3. Musí tu být úsilí pomoci manželovi v tom smyslu, aby od svého jednání upustil (trpělivostí, pomocí modlitby, lásky a rozhovoru; nikoli nutně ve chvíli aktu samého a rovněž ne při každé příležitosti).
Taková podpora není dovolena, požívají-li se prostředky s potratovým účinkem. Nadto je třeba přiměřeně posoudit spolupráci se zlem, používají-li se prostředky, mající možný potratový účinek. (Vad str. 20).
Vůči těm, kteří mají sice dobrou vůli, ale nejsou schopni dosud pochopit a přijmout náročné požadavky Božího zákona, je třeba moudře aplikovat zákon odstupňování - graduality. To nesmí ovšem znamenat odstupňování zákona, jež je zaměřeno na zmírnění jeho požadavků. Záleží spíše v požadavku rozhodného odklonu od hříchu a stálém postupu vpřed k dokonalému spojení s vůlí Boha a jeho láskyplných přikázání. „…nemohou pokládat zákon za pouhý ideál, kterého se má dosáhnout jednou v budoucnosti, ale musí ho pokládat za Kristův příkaz a snažit se překonávat ze všech sil těžkosti.“ (FC 34).
Velmi důležité je pevně hájit, že je nepřípustné činit vlastní slabost kritériem mravnosti (bod 10). To platí samozřejmě všeobecně: slabost lidí vůbec v ohledu sexuální ukázněnosti nemůže být prohlášena za normu mravnosti. V tom ohledu Jan Pavel II. důrazně říká morálním teologům v encyklice VS:
Morální teolog má proto pozorně a přesně rozlišovat v souvislosti s dnešní převážně vědeckou a technickou kulturou, která je vystavena nebezpečím relativismu, pragmatismu a positivismu. Z teologického hlediska nejsou morální zásady závislé na historické době, ve které se objevují. Fakt, že někteří věřící jednají, aniž by se řídili učením učitelského úřadu církve, anebo chybně považují za morálně správné jednání, které jejich duchovní pastýři prohlašují za odporující Božímu zákonu, nemůže být platným důvodem pro odmítání morálních předpisů, kterým učí církev. Potvrzování morálních zásad nespadá do pravomoci empiricko-formálních metod. Morální teologie nepopírá jejich platnost, ale neomezuje pole svého bádání pouze na ně. Je věrná nadpřirozenému smyslu víry a bere v úvahu především duchovní rozměr lidského srdce a jeho povolání k Boží lásce.
Zatímco humánní vědy, podobně jako všechny experimentální vědy, rozvíjejí empirický a statistický pojem „normálnosti“, víra naproti tomu učí, že taková normálnost nese v sobě stopy pádu člověka, který ztratil svůj původní stav, čili je poznamenána hříchem. Jen křesťanská víra ukazuje člověku zpětnou cestu „k začátku“, která je často odlišná od cesty empirické normálnosti. V tomto smyslu nemohou být vědy o člověku, přes velkou hodnotu poznatků, jež poskytují, pokládány za rozhodující ukazatele morálních předpisů. Jen evangelium zjevuje plnou pravdu o člověku a jeho mravní cestě. Tím osvěcuje a npomíná hříšníky a hlásá jim Boží milosrdenství, které neustále působí, aby je uchránilo jak před zoufalstvím, že nemohou poznat a zachovávat Boží zákon, tak i od opovážlivé domněnky, že mohou být spaseni bez zásluhy. Kromě toho jim připomíná radost z odpuštění, neboť jen ta dává sílu poznat, že v morálním zákoně je osvobozující pravda, milost naděje a životní cesta. (VS 112)
Velkým problémem bude omyl svědomí: buď nepřekonatelná nevědomost nebo nezaviněně nesprávný úsudek. Obě tyto okolnosti budou dnes velmi časté. Řekl bych nejčastěji nezaviněně a nepřekonatelně bludné přesvědčení. Při dnešní výchově, mentalitě většiny společnosti, neustálé propagandě - a nakonec i při stále větší tendenci chtít dokonalou svobodu ve všem, je to zcela pochopitelné.
Vademekum o tom říká v bodě 7: „Svátost smíření vyžaduje u kajícníka upřímnou lítost, formálně úplné vyznání všech smrtelných hříchů a předsevzetí s pomocí Boží už do hříchu znovu neupadnout. Všeobecně není nutné, aby zpovědník kladl důkladnější otázky týkající se všech těch hříchů, jichž se kajícník dopustil z nepřekonatelné nevědomosti jejich mravní hříšnosti nebo na základě nezaviněně nesprávného úsudku. I když samozřejmě mravně nelze takové hříchy započítávat, přesto znamenají zlo a nepořádek. Zlo nepřestává být zlem, porušením vztahu k pravdě a dobru...“
Praxe ve zpovědnici - jednání zpovědníka s kajícníkem - se zcela týkají body 1 až 6 a 11: Zpovědník se musí chovat k penitentovi podle vzoru Krista Pána s láskou pastýře, rozvážně a moudře. Má jej povzbudit a pomoci mu. Vždy předpokládá dobrou vůli, když hříšník přichází k Bohu se svými vinami a s lítostí (č.1 a 2). Kněz je znamením a nástrojem milosrdné Boží lásky k hříšníkovi.
Vyslechne trpělivě vyznání. Když se mu zdá příliš stručné nebo mechanické, snaží se doplnit vyznání otázkami. Při kladení otázek postupuje kněz s opatrností a uvážením s přihlédnutím k okolnostem a věku kajícníka a neptá se na jméno spoluviníka (CIC, kán. 979).
Když se ptá penitent, moudře a šetrně odpoví, aniž by schvaloval falešné mínění. Potom penitenta napomene, poučí, povzbudí, pomůže k předsevzetí a lítosti.
Kajícníkovi, jenž po těžkém porušení manželské čistoty projeví lítost a bez ohledu na opětovné pády chce v budoucnu bojovat proti hříchu, ať se svátostné rozhřešení neodpírá. Zpovědník se má varovat, aby dal najevo nedostatečnou důvěru v Boží milost nebo ochotu kajícníka, a upustí proto od požadování absolutní záruky bezvadného jednání v budoucnosti, když to ani není lidsky možné (bod 11). Upadnout zpět do hříchů antikoncepce není o sobě důvod k odmítnutí rozhřešení. Nelze ho však udělit, chybí-li dostatečná lítost nebo předsevzetí znovu nehřešit.
Tam, kde je to možné, je velmi užitečné duchovní vedení a větší poučení a povzbuzení (bod 12).
Ve zpovědnici se však kněz nesetká jen s případy rodiny a jejího omezování a s tím spojenými problémy, ale také s dalšími situacemi mezi mužem a ženou. A tam je také potřebná jednotná praxe. Jsou to řešení známá, a tak opravdu jen připomínka.
1) volné soužití bez manželství. To je jasný příklad trvání v blízké příležitosti k hříchu (situace, kdy člověk zpravidla hřeší). Když je dobrovolná, je nutné ji opustit. Může být ale také nutná, např. (nebo snad výlučně!) mají spolu děti a musí se o ně starat.
Obecná zásada zní: musí se snažit z blízké příležitosti udělat vzdálenou. K tomu by musel užít prostředků vnějších - určité odloučení - i vnitřních nadpřirozených. Ovšem taková situace by byla asi velmi řídká, ne-li nemožná. Takoví zřejmě nepřijdou, nebudou ochotni.
2) Pouze civilní manželství. Aby mohl kajícník takto žijící dostat rozhřešení, musí se jeho manželství vyřešit. Buďto musí své manželství uzavřít církevně, nebo je konvalidovat (když nechtějí mít novou svatbu), nebo když to není možné (jedna strana není ochotna dát manželský slib předepsaným způsobem), byla by možná sanace. Podmínkou je, že manželský souhlas trvá a je pravděpodobné, že strany chtějí vytrvat v manželském životě. Sanace manželství je možná i bez vědomí druhé strany, ale použít toho lze, jen když opravdu není jiná možnost. Takovéto řešení je možné jen tehdy, když u obou civilních manželů církevnímu manželství nic nebrání.
3) Rozvedení znovu oddaní.
Poznámka: Rozvedenému, který neuzavřel nové manželství, nebrání nic v přijímání svátostí. To platí pro toho, kdo rozvod nezavinil - nežádal. Musí být ochoten, když je to možné, manžela přijmout nazpět.
Kdo rozvod zavinil, má velkou vinu. Provinilý nejen že musí být ochoten vrátit se do manželství, když je to možné, ale je povinen i nějak se o to pokusit. Když není možné zlo napravit a žije sám, může dostat rozhřešení.
Rozvedení znovu oddaní žijí dobrovolně ve stavu hříchu. Nemohou dostat rozhřešení a přijímat eucharistii, a to ani např. občas nebo jednou za rok apod. Ale i pro ně víceméně platí to, co o blízké příležitosti nutné: když se nemohou rozejít, protože jsou povinni se starat o děti, nebo také proto, že v pokročilém věku jsou odkázáni na vzájemnou pomoc, a (v obou případech) oba jsou odhodláni žít bez úkonů, které jsou vyhrazeny manželům (FC 84), mohou přijímat svátosti, ale ne tam, kde se o jejich situaci ví. To by mohlo vést k pohoršení a omylům, pokud jde o nerozlučnost platně uzavřeného manželství.
Výborné pastorační poznámky má k tomu Bernhard Häring v knize Die grosse Versöhnung, str. 96 až 99.
Použité zkratky:
VS - Veritatis splendor
FR - Fides et ratio
GS - Gaudium et spes
HV - Humanae vitae
Přehled - Přehled křesťanské etiky, Skoblík
FC - Familiaris consortio
Vad - Vademecum
Sb - Sborník Katolické teologické fakulty
EV - Evangelium vitae
Literatura:
Vademecum pro zpovědníky v některých otázkách manželské morálky, Sekretariát ČBK, Praha 1997
Jiří Skoblík, Vademekum, Výtah s komentářem ve Sborníku Katol. teol. fakulty UK, Karolinum Praha, 1998 160-180
Jiří Skoblík, Přehled křesťanské etiky, Karolinum Praha 1997, str. 201-216,
Bernhard Häring, Die Grosse Versöhnung, Otto Müller, Salzburg 1970,
str. 209-223
Bernhard Häring, Frei in Christus, Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982
Familiaris consortio
ThDr Antonín Liška, redemptorista, je sídelním biskupem v Českých Budějovicích.